澳门威斯尼斯人网址:论语讲读,史记译注

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摘要:刘洪涛 译注 16.1 季氏将伐颛臾①。 冉有、季路见于孔子曰:“季氏将有事②于颛臾。” 孔子曰:“求!无乃尔是过与?夫颛臾,昔者先王以为东蒙主③,且在邦域之中矣,是社稷之臣

  刘洪涛 译注

  16.1 季氏将伐颛臾①。
  冉有、季路见于孔子曰:“季氏将有事②于颛臾。”
  孔子曰:“求!无乃尔是过与?夫颛臾,昔者先王以为东蒙主③,且在邦域之中矣,是社稷之臣也。何以伐为?”
  冉有曰:“夫子④欲之,吾二臣者皆不欲也。”
  孔子曰:“求!周任⑤有言曰:‘陈力就列,不能者止。⑥’危而不持,颠而不扶,则将焉用彼相矣?且尔言过矣。虎兕⑦出于柙,龟玉毁于椟中,是谁之过与?”
  冉有曰:“今夫颛臾,固而近于费⑧。今不取,后世必为子孙忧⑨。”
  子曰:“求!君子疾夫舍曰⑩‘欲之’而必为之辞11。丘也闻有国有家者,不患寡而患不均12,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡13,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之14。既来之,则安之15。今由与求也,相夫子,远人不服而不能来也,邦分崩离析16而不能守也,而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧,不在颛臾,而在萧墙之内17也。”
  【注释】
  ① 颛臾:风姓,鲁之附庸国。据《左传》记载,颛臾是伏羲之后,负责祭祀伏羲与济水。颛,音zhuān。
  ② 有事:有攻伐之事。
  ③ 以为东蒙主:使主祭蒙山。东蒙即蒙山,在今山东蒙阴县,南接费县。
  ④ 夫子:指季氏。
  ⑤ 周任:《马注》:“古之良史。”《正义》:“《左》隐六年、昭五年皆引周任说,不言为史官。马此注当别有所本。杜预云:周大夫,路史注‘商太史’。”
  ⑥ 陈力就列不能者止:《马注》:“陈其才力,度己所任,以就其位,不能则当止。”
  ⑦ 兕:音sì,犀牛。
  ⑧ 固而近于费:《马注》:“固,谓城池完坚,兵甲利也。费,季氏邑。”《正义》引《周官·掌固》云:“掌修城、郭、沟、池、树、渠之固,《序官》注云:‘固,国所依阻者也,国曰固,野曰险。’此注兼兵甲言者,引申之义。”
  ⑨ 为子孙忧:为子孙所忧,成为子孙之祸患。
  ⑩ 舍曰:犹讳言。
  11 必为之辞:辞,托辞。《孔注》:“更作他辞以讳饰己意。”
  12 不患寡而患不均:此句“寡”与下句“不患贫”之“贫”当系传写互易而误。下文云“均无贫”可证。董仲舒《春秋繁露·度制》引“孔子曰”正作“不患贫而患不均。”贫指财利不足,寡指民人之多寡。
  13 和无寡:《正义》:“言既均平,则上下和协,民皆思归也。民思归来,则不寡。”
  14 修文德以来之:修,治也;文德,文治之德,与征伐武事相别;来之,使之来。
  15 安之:使之安。
  16 分崩离析:《孔注》:“民有异心曰分,欲去曰崩,不可会聚曰离析。”
  17 萧墙之内:《释名·释宫室》:“萧墙在门内。萧,肃也,臣将入于此,自肃敬之处也。”《郑注》:“萧之言肃也,墙谓屏也。君臣相见之礼,至屏而加肃敬焉,是以谓之萧墙。后季氏家臣阳虎果囚季桓子。”按《郑注》,是夫子“萧墙之内”谓季氏家内。方观旭以为按礼,天子外屏,诸侯内屏,大夫以帘,士以帷,则萧墙惟人君可有,当指季氏恐哀公将疑自己不臣而伐颛臾。
  【文化史扩展】
  附庸 附庸亦为传统中国政治之重要制度。郑玄注《王制》曰:“小城曰庸,附庸者,以国事附于大国,未能以其名通也。”《诗·閟宫》笺云:“附庸,则不得专臣也。附庸得自立国,虽继世称臣,不得专之矣。”附庸可以在一国的疆域之内。孟子云:“公侯百里,伯七十里,子男五十里。不能五十里,不达于天子,附于诸侯,曰附庸。”《周官·大司徒》郑众注云:“凡诸侯为牧正帅长及有德者,乃有附庸,为有禄者当取焉,进则取焉,退则归焉。”此实为春秋时期中国的一种重要构成模式。
  16.2 孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐①自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希②不失③矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣④执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议⑤。”
  【注释】
  ① 征伐:《孟子·尽心下》:“征者,上伐下也,敌国不相征。”
  ② 希:少也。
  ③ 失:谓失国亡家以至殒身。
  ④ 陪臣:《马注》:“陪,重也。谓家臣。”《正义》引曲礼“列国之大夫,入天子之国,自称曰陪臣某”云,诸侯大夫于天子为陪臣,则诸侯大夫之家臣亦于诸侯为陪臣矣。
  ⑤ 天下有道则庶人不议:《皇疏》:“君有道,则颂之声兴在路,有时雍之义,则庶人民下无所街群巷聚以评议天下四方之得失也。若无道,则庶人共有所非议也。”《集注》:“上无失政,则下无私议,非箝其口使不敢言也。”
  16.3 孔子曰:“禄之去公室五世①矣。政逮于大夫四世②矣。故夫三桓③之子孙微矣。”
  【注释】
  ① 禄之去公室五世:禄,谓选材任官之权。公室,指鲁国君。《郑注》:“言此之时,鲁定公之初。鲁自东门襄仲杀文公之子赤而立宣公,于是政在大夫,爵禄不从君出,至定公为五世矣。”
  ② 政逮于大夫四世:谓鲁国之政操持于季氏之手,历文子、武子、悼子、平子,凡四世。逮,及。
  ③ 三桓:谓仲孙、叔孙、季孙,三卿皆出桓公,故曰三桓,至哀公时皆衰。
  16.4 孔子曰:“益者三友①,损②者三友:友直,友谅③,友多闻,益矣;友便辟④,友善柔⑤,友便佞⑥,损矣。”
  【注释】
  ① 益者三友:旧注或谓此章指人君而言,谓人君友此三者为有益,友彼三者则有损。
  ② 损:有害。
  ③ 谅:信。
  ④ 便辟:《马注》:“巧避人之所忌以求容媚者。”刘宝楠以为《马注》训“辟”为“避”,义涉迂曲。《集注》:“便,习熟也。便辟谓习于威仪而不直。”按《公冶长第五》第二十五章《孔注》“足恭”云“便辟貌”,似可解此语。
  ⑤ 善柔:善为柔色,殆与“令色”同。《马注》:“面柔也。”《皇疏》:“谓面从而背毁者也。”《集注》:“谓工于媚悦而不谅。”
  ⑥ 便佞:便佞,殆与“巧言”同。《郑注》:“便,辩也,谓佞而辩。”《皇疏》:“便佞,谓辩而巧也。”《集注》:“谓习于口语而无闻见之实。”便,或作谝。《正义》引《说文》:“谝,便巧言也。从言,扁声。《周书》曰:‘雀戈雀戈善谝言。’《论语》曰:‘友谝佞。’”云“便”作“谝”,当出《古论》。
  【文学链接】
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  16.5 孔子曰:“益者三乐,损者三乐:乐节礼乐①,乐道人之善,乐多贤友,益矣;乐骄乐②,乐佚游③,乐宴乐④,损矣。”
  【注释】
  ① 节礼乐:《集解》:“动静得于礼乐之节也。”
  ② 骄乐:《孔注》:“恃尊贵以自恣。”
  ③ 佚游:《王注》:“出入不节。佚,放也,本亦作逸。”
  ④ 宴乐:《孔注》:“沈荒淫渎也。”宴,《正义》:“《说文》云:‘宴,安也。’饮食以安体,故亦曰宴。”
  16.6 孔子曰:“侍于君子有三愆①:言未及之而言,谓之躁②;言及之而不言,谓之隐③;未见颜色而言,谓之瞽④。”
  【注释】
  ① 愆:音qiān,《说文》:“愆,过也。”
  ② 躁:《郑注》:“不安静。”《正义》引《说文》“躁,疾也”云人性疾则不安静。《经典释文》引《郑注》云:“《鲁》读躁为傲,今从《古》。”卢弨云:“未及言而先自言之,是以己所知者傲人之不知也。”《荀子》、《盐铁论》皆用《古论》义。
  ③ 隐:《孔注》:“隐匿不尽情实。”
  ④ 未见颜色而言谓之瞽:《集解》:“未见君子颜色所趋向,而便逆先意谓者,犹瞽也。”
  16.7 孔子曰:“君子有三戒①:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得②。”
  【注释】
  ① 戒:《说文》:“戒,警也。从廾持戈,以戒不虞。”
  ② 得:《孔注》:“贪得。”
  16.8 孔子曰:“君子有三畏①:畏天命,畏大人②,畏圣人之言③。小人不知天命而不畏也,狎④大人,侮⑤圣人之言。”
  【注释】
  ① 畏:敬畏。
  ② 大人:有二义。一以位言,在位者为大人,《士相见礼》引《郑注》:“大人,为天子诸侯为政教者。”一以德言,有贤德者为大人,亦即圣人。《集解》:“大人即圣人,与天地合其德者也。”
  ③ 圣人之言:《集解》:“深远不可易知测,圣人之言也。”
  ④ 狎:《尚书·大禹谟》正义引《郑注》:“惯忽之言,惯见而忽也。”
  ⑤ 侮:《广雅·释诂》:“侮,轻也, 也。”《集注》:“侮,戏玩也。”轻慢之意。
  【集说】
  《集解》:“吉凶顺逆,天之命也。”
  《皇疏》:“天命,谓作善降百祥,作不善降百殃,从吉逆凶,是天之命,故君子畏之,不敢逆之也。”
  《集注》:“天命者,天所赋之正理也。知其可畏,则其戒谨恐惧自有不能已者,而付畀之重可以不失矣。”
  《正义》:“天命,兼德命、禄命言。知己之命原于天,则修其德命,而仁义之道无或失。安于禄命,而吉凶顺逆必修身以侮之,妄为希冀者非,委心任运者亦非也。且得位,则行义以达其道,不得位,亦必隐居以求其志。此方是天地生人,降厥德于我躬之意。故惟君子能知天命而畏之也。其畏者,恐己之德有未至,无以成己成物,有负于天耳。”
  16.9 孔子曰:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困①而学之,又其次也。困而不学,民斯为下矣!”
  【注释】
  ① 困:《孔注》:“困,谓有所不通。”
  16.10 孔子曰:“君子有九思:视思明,听思聪,色①思温,貌②思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难③,见得思义。”
  【注释】
  ① 色:颜色,脸色。《皇疏》引李充云:“静容谓之色。”《集注》:“色,见于面者。”
  ② 貌:此处“貌”与“色”对举,意思宜有别。李充云:“动容谓之貌。”《集注》:“貌,举身而言。”《正义》:“貌谓礼容。”
  ③ 难:《皇疏》引《颜渊第十四》“一朝之忿,忘其身以及其亲”云:“是谓难也。”意为忿怨时当思其后患,故《大戴礼记·曾子立事》亦云:“忿怒思患。”
  16.11 孔子曰:“见善如不及①,见不善如探汤②。吾见其人矣,吾闻其语矣。隐居以求其志,行义以达其道。吾闻其语矣,未见其人也。”
  【注释】
  ① 如不及:《正义》:“如己所不及也。”急切之意。
  ② 如探汤:汤,热水。
  16.12 齐景公有马千驷①,死之日,民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳②之下,民到于今称之。其斯之谓与?
  【注释】
  ① 千驷:驷,四马。千驷谓四千匹。
  ② 首阳:山名,历来传说为夷、齐隐不食周粟之处,其址解说互异,不可考究。
  16.13 陈亢①问于伯鱼曰:“子亦有异闻②乎?”
  对曰:“未也。尝独立③,鲤趋而过庭。曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《诗》,无以言。’鲤退而学《诗》。他日,又独立,鲤趋而过庭。曰:‘学礼乎?’对曰:‘未也。’‘不学礼,无以立!’鲤退而学礼。闻斯二者。”
  陈亢退而喜曰:“问一得三:闻《诗》,闻礼,又闻君子之远其子④也。”
  【注释】
  ① 陈亢:陈子禽。见《学而第一》第十章。
  ② 异闻:异于其他门人之所闻于夫子者也。
  ③ 独立:谓孔子独自立于庭中。
  ④ 远其子:司马光《家范》云:“远者,非疏远之谓也,谓其进见有时,接遇有礼,不朝夕嘻嘻相亵狎也。”《正义》据古代“命士以上,父子别宫,所以别嫌疑、厚尊敬”之说以证之,又引《白虎通·五行篇》“君子远子近孙”证之。《集注》引尹氏云:“孔子之教其子,无异于门人,故陈亢以为远其子。”
  16.14 邦君之妻,君称之曰夫人,夫人自称曰小童;邦人称之曰君夫人,称诸异邦曰寡小君①;异邦人称之,亦曰君夫人。
  【注释】
  ① 寡小君:《孔注》:“小君,君夫人之称。对异邦谦,故曰寡小君。”按,此章或以为后人见简末余白而添,非孔子之语。又有人以为,古时简末断不可能有如此多的空白能记下此章,故应仍为孔子语。

  3.1 孔子谓季氏①:“八佾②舞于庭③,是可忍④也,孰不可忍也?”
  【注释】
  ① 季氏:鲁国大夫季孙氏,或以为本章所指为季平子,或以为季桓子,皆不足据。《正义》: “鲁季孙得氏,自文子始,以文子为季友孙也。此文‘季氏’,及下篇‘季氏旅于泰山’、‘季氏富于周公’、‘季氏将伐颛臾’,俱不名者,内大夫,且尊者,宜讳之也。”
  ② 八佾:佾音yì,八人一列为一佾,八佾即八列。按礼制,天子祭祀时,乐舞用八佾;诸侯为六佾,大夫四佾,士二佾,“自天子至士,降杀以两”。季氏为大夫,只能用四佾,用八佾是违礼的行为,所以孔子讥之。
  ③ 舞于庭:《正义》: “《白虎通·礼乐》:‘歌者在堂上,舞在堂下何?歌者象德,舞者象功,君子上德而下功。’”案“堂下”即庭。本章指舞于季氏家庙之庭。
  ④ 忍:有二解。一为忍心,《集注》:“季氏以大夫而僭用天子之礼乐,孔子言其此事尚忍为之,则何事不可忍为。”一义为容忍,《正义》:“当时君臣不能以礼禁止,而遂安然忍之,所谓鲁以相忍为国者也。”汉代以降,多取后一义。如后汉荀爽对策、魏高贵乡公、文钦、晋元帝、卢谌、庾亮等凡声讨致罪,皆如此。
  【文学链接】
  舞,古又称“万”,《左传·昭公二十五年》:“将禘于襄公,万者二八,其众万于季氏。”万即舞。在《诗经》中有许多描写舞蹈场面、以善舞来称赞人的作品。如下面的《简兮》:
  简兮 《诗·邶风》
  简兮简兮,方将万舞。日之方中,在前上处。
  硕人俣俣,公庭万舞。有力如虎,执辔如组。
  左手执龠,右手秉翟。赫如渥赭,公言“锡爵”。
  山有榛,隰有苓。云谁之思?西方美人。彼美人兮,西方之人兮。
  【问题分析】
  问:什么是“八佾”?孔子为何如此严厉批评季氏“八佾舞于庭”的做法?
  答:佾指的是古代乐舞的队列。古代宗庙祭祀的八佾之舞中,每一佾都用八人,这是有讲究的。“舞所以节八音,八音克谐,然后成乐,故必以八人为列”。古人称由金、木、石、匏、土、革、丝、竹等八种材料制成的乐器为八音,其中,钟为金,磬为石,柷敔为木,琴瑟为丝,箫管为竹,笙竽为匏,埙为土,鼓为革。参《周礼·春官·大师》“皆播之以八音”注。古人认为八音谐和,才能称为乐。
  舞乐规模有严格的规定,大概由于文献缺失,加上春秋以降越礼之风盛行,以致具体的规定在不同的记载中常有抵牾。《春秋公羊传》谓“天子八佾,诸公六,诸侯四。”《白虎通·礼乐》依《公羊传》,并引《诗传》云“大夫士琴瑟御。”《左传》则谓“天子用八,诸侯用六,大夫四,士二。”但“八佾”是天子之制则是肯定的,诸侯不得僭用,大夫更是如此。然而春秋时王纲解纽,制度开始废弛,各国似乎早就开始僭用舞乐。《春秋》记载隐公五年“初献六佾”,据《公羊传》解释,鲁国是侯国,只能用四佾,用“六佾”之舞,已是僭越了。《公羊传》甚至还暗示鲁国早已开始僭用天子之乐。鲁国是周公旦的封国,周公辅佐成王,制礼作乐,对周王室有莫大的功劳,因此周成王特许鲁国世世用天子之乐祭祀周公。故鲁国是备有八佾之舞的,鲁君可能因此很早就僭用八佾了。季氏是大夫,所用之乐更应在鲁国君之下,但他却在家庙里直接用天子之舞,在孔子看来这真是难以容忍了,或者说,连这个制度都敢于僭越,那就什么都能做出来了。
  【文化史扩展】
  古人的姓氏 上古时姓与氏是有着严格区别的。古代从母姓,故“姓”从女从生。《左传·隐公元年》:“天子建德,因生以赐姓,胙之土而名之字。”故唯国君乃有姓。姓所以别婚姻,同姓之人不可以通婚。
  氏亦非所有人都能拥有,氏者,“所以别子孙之所自出”。顾炎武云:“氏之所由兴,其在于卿大夫乎?……氏焉者,类族也,贵贵也。”因此,庶人是无氏的,对庶人只能直接称其名。
  出自同一姓的人,可能有不同的氏。氏的得名有不同的缘由,“凡氏,或以官,或以邑,或以王父字。”顾炎武以为,诸侯赐卿大夫以氏,若同姓,公之子曰公子,公子之子曰公孙,公孙之子因为离祖先已远,不能上连于公,故以王父字为氏。若异姓,则以父祖官及所食之邑为氏。以官为氏的如司马、司城之类;以邑为氏者,如韩、赵、魏等。本章季氏是以王父字得来的。春秋时,鲁桓公有四子,其中继承国君之位的是庄公,另外三子不能承继国君之位,遂成为辅佐庄公的公卿大夫,称为公族,最小的一个名季友,季友之孙文子因以季为氏。
  姓是永远不变的,氏则可以改。在称呼上,上古时是女子称姓,男子称氏。秦汉之后,姓、氏逐渐合而为一,后世遂通称姓氏。可详参顾炎武《日知录》卷二十三。
  3.2 三家①者以《雍》②彻③。子曰:“‘相维辟公④,天子穆穆⑤’,奚取于三家之堂⑥?”
  【注释】
  ① 家:《说文》:“家,居也。”《易·师》:“开国承家”,荀注:“承家,立大夫也。”《左传·桓公二年》:“诸侯立家”,杜注:“卿大夫称家。”三家,指鲁国的仲孙(又称孟孙)、叔孙、季孙三家,鲁桓公之后,世为鲁国卿大夫。
  ② 雍:《诗·周颂》里的一篇。据《毛诗》,《雍》是祭祀文王的乐章,是周天子祭礼典礼中所用之乐,用于祭礼完毕后撤去祭品时。
  ③ 彻:即撤,祭祀完毕撤去祭品。
  ④ 相维辟公:相,音xiàng,辅助,辅佐,在《雍》诗中是助祭之意。维,语助词。辟公,《包注》:“辟公谓诸侯及二王之后。”
  ⑤ 穆穆:《尔雅·释诂》:“穆穆,美也。”《释训》:“穆穆肃肃,敬也。”
  ⑥ 堂:古人居处庙寝合一,是为室,室外为堂,堂外则为庭。祭祀在室中,歌在堂上,舞在庭中。
  【文学链接】
  雍 《诗·周颂》
  有来雍雍,至止肃肃。相维辟公,天子穆穆。于荐广牡,相予肆祀。假哉皇考,绥予孝子。宣哲维人,文武维后。燕及皇天,克昌厥后。绥我眉寿,介以繁祉。既右烈考,亦右文母。
  3.3 子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”
  【注释】
  《包注》:“言人而不仁,必不能行礼乐。”
  3.4 林放①问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易②也,宁戚。”
  【注释】
  ① 林放:《郑注》:“鲁人。”
  ② 易:《包注》:“和易也。”《郑注》:“简也。”《集注》:“治也。《孟子》曰‘易其田畴’,在丧礼,则节文习熟而无哀痛惨怛之实者也。”
  【思考与讨论】
  林放问“礼之本”,孔子是怎么回答的?从他的回答中可以看出他认为“礼之本”是什么?
  3.5 子曰:“夷狄①之有君,不如诸夏②之亡③也。”
  【注释】
  ① 夷狄:《尔雅·释地》:“九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海”。郭璞注:“九夷在东,八狄在北,七戎在西,六蛮在南。”
  ② 诸夏:中国。《说文》:“ ,中国之人也。从夂从页从臼,臼两手,夂两足也。”《公羊传·成公十五年》传注:“诸夏,外土诸侯也。谓之夏者,大总下土言之辞也。”《正义》:“称‘中国’,自我言之。王者政教之所及也,夷狄在四远为外国,故谓诸夏为中国矣。”
  ③ 亡:同“无”。
  【集说】
  《皇疏》:“此章为下僭上者发也。言中国所以尊于夷狄者,以其名分定而上下不乱也。周室既衰,诸侯放恣,礼乐征伐之权不复出自天子,反不如夷狄之国尚有尊长统属,不至如我中国之无君也。”
  释惠琳:“有君无礼,不如有礼无君。刺时季氏有君无礼也。”
  《邢疏》:“此章言中国礼义之盛而夷狄无也。言夷狄虽有君长,而无礼义,中国虽偶无君,若周、召共和之年,而礼义不废,故曰‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也’。”
  《集注》:“程子曰:夷狄且有君长,不如诸夏之僭乱,反无上下之分也。”
  3.6 季氏旅①于泰山。子谓冉有②曰:“女弗能救③与?”对曰:“不能!”子曰:“呜呼!曾谓泰山不如林放④乎?”
  【注释】
  ① 旅:《玉篇》:“祣,力煮切,祭名,《论语》作旅。”祭山。郑玄注《周官·大宗伯》“旅上帝及四望”云:“旅,陈也。陈其祭祀以祈焉,礼不如祀之备也。”
  ② 冉有:冉求,字子有,孔子弟子,小孔子二十九岁。《马注》:“时仕于季氏。”
  ③ 救:《马注》:“救,犹止也。”《集注》:“救,谓救其陷于僭窃之罪。”
  ④ 泰山不如林放:《包注》:“神不享非礼,林放尚知问礼,泰山之神反不如林放耶?欲诬而祭之也。”《集注》:“言神不享非礼,欲季氏知其无益而自止之,进林放以励冉有也。”
  【文化史扩展】
  旅与古代山川崇拜 本章“季氏旅于泰山”,是上古山川祭祀文化的反映。古人认为,山川都有其所属的神灵,要时时祭祀以获福佑。山川崇拜的起源相当早,在《山海经》中就有许多关于祭祀山川的记载。根据记载,周代规定了一套山川祭祀的制度,天子与诸侯之间有不同的祭祀礼仪。《礼记·王制》记载,“天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”天子祭祀天下的名山大川,在规格上,五岳相当于朝廷的三公,四渎比于诸侯。诸侯则只能祭祀在其国内的山川,不能越境祭祀。《祭法》云:“诸侯在其地则祭之,亡其地则不祭。”《公羊传》亦云:“诸侯山川有不在其封内者,则不祭也。”例如鲁国有泰山,晋国境内有黄河,则鲁、晋分别祭泰山和黄河。大夫以下不能祭祀山川,因此季氏旅于泰山,是违礼之举。
  山川祭祀在古代中国一直相沿不衰,而其中更发展出一种最庄重的活动,即“封禅”。封禅是帝王到泰山祭祀天地,登上泰山,筑土为坛以祭天,名“封”;在泰山脚下的梁父山上辟场祭地,是为“禅”。传说古代封泰山禅梁父者有七十二家。第一个可考的封禅帝王是秦始皇。后来汉武帝、唐高宗、唐玄宗等都举行过封禅大典。
  3.7 子曰:“君子无所争,必也射①乎!揖让而升②,下而饮③,其争也君子。”
  【注释】
  ① 射:《说文》:“ ,弓弩发于身而中于远也,从矢从身。篆文 从寸,寸,法度也,亦手也。”
  ② 升:由阶上堂。下句“下”即从堂上下来。
  ③ 饮:飮酒。依射之胜负而饮。
  【文学链接】
  “射箭”活动与先民的社会生活紧密相关,因此很早就成为衡量、赞美人物的一项重要依据,并且形诸歌咏。《诗》中就保留了这样的作品。下面这首来自齐地的作品,称赞了一位贵族子弟颀长英俊的仪表、优美的舞姿,以及高超的射艺,生动地展现了“射”之于周民的重要意义及其间所蕴含的浓烈情感。
  猗嗟 《诗·齐风》
  猗嗟昌兮!颀而长兮。抑若扬兮,美目扬兮。巧趋跄兮,射则臧兮。
  猗嗟名兮!美目清兮。仪既成兮,终日射侯,不出正兮,展我甥兮。
  猗嗟娈兮!清扬婉兮。舞则选兮,射则贯兮。四矢反兮,以御乱兮。
  【文化史扩展】
  射与射礼 “射”,即射箭。射箭不仅是一项军事技能和劳动本领,而且还是选拔人材的一种重要方式,并因而演变为一项庄重的礼仪活动,不但展示射箭技能,更在于展示一种君子人格。据典籍记载,射有四类:一曰大射,天子诸侯卿大夫将祭而择士,是为大射。大射的地点,天子于射宫,诸侯于大学,卿、大夫于郊。士无臣,无所择,故无大射礼。二曰宾射,宾主相见时举行,天子以诸侯为宾,在治朝行射礼,诸侯则或在朝,或会盟时在国境,卿、大夫、士等在郊。三曰燕射,闲暇时相与射箭宴饮,天子、诸侯在路寝,卿、大夫、士亦在郊。四曰乡射,地方州县之长春秋时属民射于州序,天子、诸侯无此射礼。
  从军事与劳动发展起来的射礼,有严格的礼仪规范,赛前赛后的升降揖让,胜负双方的坐立、执弓、饮酒都有细致的规定。例如比赛结束后,胜者执张弓(即张上弦的弓),而负者执弛弓(松了弦的弓),就是很有意味的细节。可详参《礼记·射义》。在这样的礼仪活动中,展示的不仅仅是射艺的精湛与否,还被认为直接关系到人的德行。《礼记·射义》中云:“故射者进退周还必中礼,内志正,外体直,然后持弓矢审固。持弓矢审固,然后可以言中。此可以观德行矣。”又云:“孔子曰‘射者何以射,何以听?循声而发,发而不失正鹄者,其惟贤者乎’,若夫不肖之人,则彼将安能以中?”可以看到,“射”不是单纯的张弓发矢的技能,而是德行、志意的体现与培养。正是因为这个原因,孔子强调君子在射的活动中,不能不争(胜负)。《正义》云:“射中乃君子所尚,必于平日讲肄,至射时以不胜为耻,盖不胜嫌于不肖,故君子必求中焉。求中即是争,即是争为贤者,故曰‘其争也君子’。惟争为君子,故言于射而后有争也。”孟子更云射者“不怨胜己者,反求诸己。”它脱离了原发性的军事和劳动生产性质,而成为一门体现人格养成的礼仪活动,被列为孔门六艺之一,也成为当时士人必须修习的一项礼仪。
  四种射礼中,大射与乡射都直接与选士有关,“射”就成为与选士密切相关的一个词。如“射宫”,既是天子举行大射礼的地方,也是试士的场所。《礼记·射义》云“古者天子之制,诸侯岁献贡士于天子,天子试之于射宫。”汉代选士有策试,分“对策”和“射策”。射策是指主试者将试题写于简策之上,分甲、乙等,应试者随意选取作答,主试者依据等第论其优劣。刘勰《文心雕龙·议对》云:“对策者,应诏而陈政也;射策者,探事而献说也。言中理准,譬射侯中的……射策者,以甲科入仕。”后来泛称士人参加科举考试为“射策”,高中者称为“射策高第”。
  3.8 子夏问曰:“‘巧笑倩①兮,美目盼②兮,素③以为绚④兮。’何谓也?”
  子曰:“绘事后素⑤。”
  曰:“礼后乎?”
  子曰:“起予⑥者商也,始可与言《诗》已矣!”
  【注释】
  ① 倩:《马注》:“笑貌。”《诗·卫风·硕人》毛传:“好口辅。”
  ② 盼:《马注》:“动目也。”《诗》毛传:“白黑分也。”《字林》:“美目也。”
  ③ 素:《说文》:“白致缯也。”《释名·释采帛》:“物不加饰,皆目谓之素,此色然也。”
  ④ 绚:《马注》:“文貌。”《正义》:“《聘礼》‘绚组’注:‘采成文曰绚’。是绚为文貌。《郑注》此文亦曰:‘文成章谓之绚。’盖妇人容貌,先加他饰,后加以素,至加素,则已成章,故得称绚。”子夏所举三句,前两句见于今传《诗经·卫风·硕人》第二章,“素以为绚兮”一句,《马注》以为是此章逸句。朱熹以为此三句当系另一逸诗,非《硕人》第二章逸此一句。
  ⑤ 绘事后素:此句有歧解,详下“集说”。
  ⑥ 起予:《包注》:“予,我也。孔子言子夏能发明我意,可与共言《诗》。”
  【集说】
  《郑注》:“绘,画文也。凡绘画先布众色,然后以素分布其间,以成其文,喻美女虽有倩盼美质,亦须礼以成之也。”
  《皇疏》:“如画者先虽布众采荫映,然后必用白色以分间之,则画文分明,故曰绘事后素。”
  《集注》:“素,粉地,画之质也。绚,采色,画之饰也。言人有此倩盼之美质,而又加以华采之饰,如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰,故问之。绘事,绘画之事也。后素,后于素也。《考工记》曰:‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质,而后施五采,犹有美质然后可加文饰。礼必以忠信为质,犹绘事必以粉素为先。杨氏曰:‘甘受和,白受采,忠信写入可以学礼。茍无其质,礼不虚行,此绘事后素之说也。’”
  凌廷堪:“朱子不用旧注,以后素为后于素。于《考工记注》亦反之,以后素功为先以粉地为质而后施五采。近儒皆以古训为不可易,而于礼后之旨,则终不能会通而发明之,故学者终成疑义。窃谓《诗》云‘素以为绚兮’者,言五采待素而始成文也。今时画者尚如此,先布众色毕,后以粉勾勒之,则众色始绚然分明。《诗》之意即《考工记》意也。子夏疑五采何独以素为绚,故以为问。子以‘绘事后素’告之,则素以为绚之理不烦言而解矣。子夏礼后之说,因布素在众采之义而悟及之者也。盖人之有仁义礼智信五性,犹绘之有青黄赤白黑五色是也。礼居五性之一,犹素为白采居五色之一也。五性必待礼而后有节,犹之五色必待素而后成文,故曰礼后乎,本非深文奥义也。何氏《集解》云‘以素喻礼’,但依文解之,而不能申言其义。毛氏、惠氏、戴氏虽知遵旧注,而解因素悟礼之处,不免格格不吐,皆坐不知礼为五性之节故也。”
  全祖望《经史问答》:“问:《礼器》‘甘受和,白受采’,是一说。《考工》‘绘画之事后素功’,又一说。古注于《论语》‘绘事后素’引《考工》,不引《礼器》。其解《考工》亦引《论语》。至杨龟山解《论语》,始引《礼器》,而朱子合而引之,近人多非之,未知作何折衷?曰:《论语》之说正与《礼器》相合。盖《论语》之素乃素地,非素功也,谓其有质而后可文也。何以知之?即孔子借以解《诗》可知之。夫巧笑美目,是素地也。有此而后可加粉黛簪珥衣裳之饰,是犹之绘事也,所谓绚也。故曰绘事后于素也。而因之以悟礼,则忠信其素地也,节文度数之饰,是犹之绘事也,所谓绚也。若《考工》所云,则素功,非素地也,谓绘事五采,而素功乃其中之一,盖施粉之采也。粉易于污,故必俟诸既施而加之,是之谓后。然则与《论语》绝不相蒙。夫巧笑美目,岂亦粉黛诸饰中之一乎?抑亦巧笑美目出于人工乎?且巧笑美目反出于粉黛诸饰之后乎?此其说必不可通者也。龟山知其非,故别引《礼器》以释之。朱子既是龟山之说,而仍兼引《考工》之文,则误矣。”
  【思考与讨论】
  历代注疏对“绘事后素”有两种解释,当用它来喻“礼”之于人的意义时,两种解释之间的差异反映出什么问题?
  另外,请根据“集说”所列各家观点,仔细体会其中反映出来的古人解读经典的特点。
  3.9 子曰:“夏礼,吾能言之,杞①不足征②也;殷礼,吾能言之,宋③不足征也。文献④不足故也,足则吾能征之矣。”
  【注释】
  ① 杞:国名,周初封夏禹之后于杞。
  ② 征:《包注》:“成也。杞宋之君不足以成也。”《集注》:“证也。”
  ③ 宋:国名,周初封殷商之后于宋。
  ④ 文献:《郑注》:“献,犹贤也。”《集注》:“文,典籍也。”
  【文化史扩展】
  夏杞、殷宋与兴灭国继绝世 本章夫子云杞不足征夏礼、宋不足征殷礼,透露出传统社会里一项相当重要的政治制度的信息。据《史记》记载,周武王建立新朝之后,封夏禹之后东楼公之于杞,以世世奉夏禹之祀,是为杞国;又封殷帝乙之长子、纣王之庶兄微子开为国君,统殷代遗民于宋,世代奉殷之祀不绝,是为宋国。这很可能是周武王出于政治需要而创设的一项政治制度,并且收到极好的效果,保证了新王朝能迅速获得最广泛的认同,从而稳定下来。故《论语·尧曰二十》中云周“兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉”。夫子惋惜继承夏、商两代礼制的杞、宋两国无文献可征,还透露出这一政治制度的重要特点,即杞、宋两国虽然受封于周天子,但享有以天子之礼乐奉祀各自的受命先王,并且遵用先王的礼仪文物、而非周王朝的制度,即所谓自行其正朔服色。请参阅《史记》中的《陈杞世家》及《宋世家》。
  武王封夏殷亡国之后为诸侯,允许其自行本朝正朔、衣冠文物,对后世有重要的示范意义。秦始皇灭六国,废封建,六国之后不得受封,遂成为秦末大乱的一个重要诱因。经此之后遂大体相沿不衰。当鼎革之际,新朝受命之君,无论是通过胁迫性的“禅让”还是通过暴力手段获得统治,都往往要遵行武王故事,优待旧朝后裔,赐以爵邑奉祀其先王。当然,秦汉以来以郡县为主,这些前朝遗孤虽然有爵位封地,却仅能衣食租税而已,与春秋时的杞、宋两国已不可同日而语。
  这一情形,最近的一个例子,自然是辛亥革命后,民国政府与清王室达成的优待清室协议,直到冯玉祥逼宫前,逊清帝室仍据有皇城,在紫禁城内礼仪朝拜一如昔日君天下之时,及至被逐出后遂依附日本,转而至东三省建立傀儡政权。
  3.10 子曰:“褅①,自既灌而往②者,吾不欲观之③矣。”
  【注释】
  ① 禘:音dì,《尔雅·释天》:“禘,大祭也。”《礼记·丧服小记》:“王者禘其祖之所自出,以其祖配之,而立四庙。”禘为古代天子之大祭,其仪式规定历代有不同说法,可详参《正义》及《集释》所引诸说。
  ② 既灌:已灌之后。灌,祼(guàn)之假借,祭祀开始之时以酒灌地以降神。
  ③ 吾不欲观之矣:诸侯以下不能举行禘祭,但据典籍记载,因为周公有大功于周室,故成王特许周公有禘祭之事,此后鲁国承用不变。孔子非之,故云“不欲观之矣。”
  3.11 或问褅之说。子曰:“不知①也。知其说者之于天下也,其如示②诸斯乎!”指其掌。
  【注释】
  ① 不知也:《孔注》:“答以不知者,为鲁君讳也。”《集注》:“先王报本追远之意莫深于禘,非仁孝诚敬之至,不足以与此,非或人之所及也。而不王不禘之法又鲁之所当讳者,故以不知答之。”
  ② 示:《中庸》郑注:“示,读如‘寘诸河干’之寘,寘,置也。”《集注》:“示与视同。”
  3.12 祭如在①,祭神如神在。子曰:“吾不与祭②,如不祭。”
  【注释】
  ① 祭如在:在,谓在生时。《孔注》:“言事死如事生。”
  ② 与祭:参加祭祀。
  3.13 王孙贾①问曰:“与其媚于奥②,宁媚于竃③,何谓也?”子曰:“不然,获罪于天,无所祷也。”
  【注释】
  ① 王孙贾:卫大夫。
  ② 奥:《说文》:“室之西南隅。”《释名·释宫室》:“室中西南隅曰奥。不见户明,所在秘奥也。”《正义》:“凡室制,以奥为尊,故《曲礼》云:‘为人子者,居不主奥。’明奥为尊者所居,故凡祭亦于奥矣。”
  ③ 竃:《释名·释宫室》:“竃,造也,造创物食也。”媚于竃,指祭竃以求悦于竃神。
  【集说】
  《孔注》:“奥,内也,以喻近臣。竃以喻执政。贾执政者,欲使孔子求昵之,微以世俗之言感动之也。天以喻君也,孔子距之曰,如获罪于天,无所祷于从神。”
  《皇疏》:“时孔子至卫,贾诵此旧语以感切孔子,欲令孔子求媚于己,如人之媚竃也。”
  《集注》:“竃者,五祀之一,夏所祭也。凡祭五祀,皆先设主而祭于其所,然后迎尸而祭于奥,略如祭宗庙之仪。如祀竃则设主于竃陉,祭毕而更设馈于奥以迎尸也。故时俗之语因以奥有常尊而非祭之主,竃虽卑贱而当时用事,喻自结于君,不如阿附权臣也。贾,卫之权臣,故以此讽孔子。天即理也,其尊无对,非奥竃之可比也。逆理则获罪于天,岂媚于奥竃所能祷而免乎?言但当顺理,非特不当媚竃,亦不可媚于奥也。”
  《四书典故辨正》:“罗整葊云:子见南子,子路不悦,盖疑夫子欲因南子以求仕也。然当是时不独子路疑之,王孙贾亦疑之矣。媚奥之讽,殆指南子而言也。观夫子所谓‘天厌之’者,即‘获罪于天’之意。此说得之。奥者,室中深隐之处,以比南子。竃是明处,盖谓借援于宫阃之中,不如求合于朝廷之上耳。”
  《四书约指》:“或谓王孙贾在卫算不得权臣,当时市权只有弥子瑕一人,或是他自家欲酌所媚而问耳。”
  3.14 子曰:“周监①于二代②,郁郁③乎文④哉!吾从周。”
  【注释】
  ① 监:《孔注》:“监,视也。”
  ② 代:《说文》:“更也。”代,即前后相更替之世。二代,谓夏、殷。
  ③ 郁:《说文》:“戫,有文章也。”《古论》“郁”作“戫”。《集注》:“郁郁,文盛貌。”
  ④ 文:礼乐制度。
  3.15 子入太庙①,每事问。或曰:“孰谓鄹人之子②知礼乎?入太庙,每事问。”子闻之,曰:“是礼也③。”
  【注释】
  ① 太庙:鲁国太庙,即周公庙。
  ② 鄹人之子:鄹,音zōu,鲁邑名。孔子之父叔梁纥居于鄹邑,故称孔子为鄹人之子。或谓叔梁纥尝为鄹大夫。
  ③ 是礼也:此语有不同解说。《孔注》:“虽知之,当复问,慎之至也。”俞樾《群经平议》:“古字也、邪通用……此两‘也’字,寻绎文义,亦‘邪’字也。鲁僭王礼,大庙之中,牺牲服器之等,必有不循旧典者,子入大庙每事问,所以讽也。或人不谕其旨,反有孰为知礼之讥,故子曰‘是礼也’,犹云‘是礼邪’,乃反诘之辞,正见其非礼矣。”
  3.16 子曰:“射不主皮①,为力不同科②,古之道也。”
  【注释】
  ① 主皮:皮,箭靶,以皮或布为之。主皮,贯穿箭靶。
  ② 为力不同科:《马注》:“为力,为力役之事也,亦有上中下设三科焉,故曰不同科。”《集注》:“古者射以观德,但主于中而不主于贯革,盖以人之力有强弱不同等也。”
  3.17 子贡欲去告朔①之饩羊②。子曰:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼③。”
  【注释】
  ① 告朔:朔,《说文》:“月一日始苏也。”告朔,每年秋冬时周天子向天下诸侯颁布历书之制度,详下“文化史扩展”。
  ② 饩羊:饩,音xì。本作“气”,《说文》:“气,馈客刍米也,从米,气声。”《正义》:“凡供给宾客,或以牲牢,或以禾米,生致之皆曰饩。”告朔之饩羊,《郑注》以为国君视朔时祭于庙之羊,《正义》引刘台拱《论语骈枝》力辨其非,以为告朔乃天子颁告诸侯,非诸侯祭告于祖庙,故饩羊非用于朔日祭庙之时,而是诸侯致送于天子之礼牲。文长不录。
  ③ 尔爱其羊我爱其礼:《马注》:“羊存,犹以识其礼;羊亡,礼遂废。”《集注》:“子贡盖惜其无实而妄费。然礼虽废,羊存犹得以识之而可复焉。若并去其羊,则此礼遂亡矣。孔子所以深惜之。”
  【文化史扩展】
  告朔 授时与社会秩序 告朔是古代一项重要制度。据典籍记载,夏商周三代各自有自己的定朔,《尚书大传》云:“夏以平旦为朔,殷以鸡鸣为朔,周以夜半为朔。”谓夏用寅时,殷用丑时,周用子时也。但比较之下自以周代的制度仪文记载最为详明。每年秋冬时,周天子预颁来年历书于诸侯,是为告朔,或称班朔。诸侯国君受之而藏于祖庙,每月一日朝于庙中,使大夫南面奉天子之命,北面受之,谓之视朔、听朔。视朔后始可听本国之政事。告朔制度实际上与农业生产有直接之关系,自然节律的变化决定着农业生产的节奏,即所谓“敬授民时”,方能保证生产的顺利进行,后世修订历法,有一次颁布的新历法就叫“授时历”。告朔也因此而成为规范社会秩序的指南。《白虎通·四时》云:“朔之言苏也。明消更生,故言朔。”《说文》云“朔,月一日始苏也。”是从月相的变化来释“朔”,《白虎通·三正》又云:“朔者,苏也,革也。言万物革更于是,故统焉。”则清晰揭示了“朔”的本义及其所负载的治统之意义。《周礼》所谓“正岁年以序事”,正是此意。天地万物的更革皆统于“朔”,因此“朔”只能由天子来确定。《孔子三朝记》云:“天子告朔于诸侯,率天道而敬上之,以示威于天下也。”告朔是天子的专有权力,体现了天子承上天之命统治下民的应有权威。
  告朔既然维系着治统,则天下无道失序时,告朔制度废弛就首当其冲。《春秋》多有鲁国君不听朔的记载,《谷梁传·文公六年》云:“天子不以告朔”,又十六年云:“天子告朔于诸侯。”这些都反映了周王朝的告朔制度。《史记·历书》云:“三王之正若循环,穷则反本。天下有道,则不失纪序,无道则正朔不行于诸侯。幽厉之后,周室微,陪臣执政,史不记时,君不告朔。”王纲于是开始解纽。而新王朝建立,也必要有定正朔的仪式来象征治统的合法性。正因为告朔乃天地万物君臣民庶秩序之统,不可稍废,虽然当时天子不告朔,孔子仍然坚持要保留几成虚文的饩羊,以示此礼之存。
  3.18 子曰:“事君尽礼,人以为谄①也。”
  【注释】
  ① 谄:《孔注》:“时事君者多无礼,故以有礼者为谄。”
  3.19 定公①问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”
  【注释】
  ① 定公:鲁国君,名宋,襄公子,昭公弟。在位十五年,谥曰定。
  【集说】
  《皇疏》:“言臣之从君如草从风,故君能使臣得礼,则臣事君必尽忠也。君若无礼,则臣亦不忠也。”
  《集注》:“尹氏曰:君臣,以义合者也。故君使臣以礼,则臣事君以忠也。”
  《集释》:“或问尹氏之说。朱子曰:尹氏之说,则为君而言之尔。若为臣而言,则君之使臣虽不以礼,而臣之事君亦岂可以不忠也哉?”
  【文学链接】
  晏子侍于景公 《晏子春秋·杂上篇》
  晏子侍于景公,朝寒。公曰:“请进暖食。”晏子对曰:“婴,非君奉馈之臣也,敢辞。”公曰:“请进服裘。”对曰:“婴,非君茵席之臣也,敢辞。”公曰:“然夫子于寡人何为者也?”对曰:“晏,社稷之臣也。”公曰:“何谓社稷之臣?”对曰:“夫社稷之臣,能立社稷:辨上下之义,使当其理;制百官之序,使得其宜;作为辞令,可分布于四方。”自是之后,君不以礼不见晏子。
  【思考与讨论】
  仔细比较“集说”所引《皇疏》、《集注》引尹焞之说及《集释》所引朱子对尹氏之说的评论,三者之间有何同异?三人的解释与孔子的原话之间又有何差异?这些差异说明了什么问题?
  3.20 子曰:“《关雎》①乐而不淫,哀而不伤②。”
  【注释】
  ① 关雎:《诗经》的第一篇。刘台拱以为此章《关雎》指乐章,非指《诗》篇。
  ② 乐而不淫,哀而不伤:《孔注》:“乐不至淫,哀不至伤,言其和也。”《郑注》:“《关雎》,国风之首篇。乐得淑女,以为君子之好仇,不为淫其色也。寤寐思之,哀世夫妇之道,不得此人,不为减伤其爱也。”《集注》:“淫者,乐之过而失其正者也。伤者,哀之过而害于和者也。”
  【文学链接】
  关雎 《诗·周南》
  关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。
  参差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉。辗转反侧。
  参差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。参差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,钟鼓乐之。
  毛诗关雎序
  见《学而第一》第七章“文学链接”。
  毛诗大序
  见《为政第二》第三章“文学链接”。
  3.21 哀公问社①于宰我②。宰我对曰:“夏后氏③以松,殷人以柏,周人以栗,曰使民战栗。”子闻之曰:“成事④不说,遂事⑤不谏,既往不咎。”
  【注释】
  ① 社:《鲁论》作“主”。主,《说文》:“宔,宗庙宔祏也。宀者,交覆深屋。”省作“主”,指宗庙之神主,以木为之。《古论》作“社”。社,《说文》:“社,地主也。社亦以木为主以供祭祀。”
  ② 宰我:孔子弟子,姓宰名予,字子我。
  ③ 夏后氏:夏代。《尔雅·释诂》:“后,君也。”《白虎通》:“夏称后者,以揖让受于君,故称后。”
  ④ 成事:既成之事。
  ⑤ 遂事:《广雅·释诂》:“遂,竟也。”完成之意。
  【文学链接】
  社稷不仅是帝王、国家的重大祭祀活动,也是百姓生活中不可缺少的内容。祈丰年、报丰收的社祭成为重要的民俗,渗透到民间生活之中,并且成为文学创作的题材,如鲁迅《社戏》即是。下面“文学链接”中略举两例以见一斑。
  城狐社鼠 《韩非子·外储说右上》
  君亦见乎为社者乎?树木而涂之,鼠穿其间,掘穴托其中,熏之则恐焚木,灌之则恐涂阤。
  游山西村 陆游
  莫笑农家腊酒浑,丰年留客足鸡豚。山重水复疑无路,柳暗花明又一村。箫鼓追随春社近,衣冠简朴古风存。从今若许闲乘月,拄杖无时夜叩门。
  【文化史扩展】
  主 社 社稷 这一章鲁论和古论有“问主”与“问社”之不同。作“问主”时,注疏家或有释作“问宗庙之神主”者,郑玄文用鲁论,而释义则作“问社之主”。可见哀公所问的乃指“主”以何木为之。“主”是古代祭祀时所用之物,用木制成。庄述祖辑《白虎通》云:“祭所以有主者何?言神无所依据,孝子以主继心焉。……宗庙之主,所以用木为之者,木有终始,又与人相似也。盖题之以为记,欲令后有知者。”宗庙之主即祖先的神位,引而言之,凡祭祀中用以供神所依凭者,皆称为主。
  社,即土地神。稷,五谷之神,二者合称社稷。社稷在传统社会里是政权的象征,凡王朝建立必先立社稷以祀之,若灭他国,且要同时迁立亡国之社稷。故周人除了立有自己的社稷外,还有亳社(亳是殷都)。《白虎通·社稷》云:“王者所以有社稷何?为天下求福报功。人非土不立,非谷不食,……故封土立社,示有土也。稷,五谷之长,故立稷而祭之也。”社稷祭祀也须有“主”,在典籍记载中,一般都指用木制成:“以松柏栗者,大司徒:设其社稷之壝而树之田主,各以其野之所宜木,遂以名其社与其野。”秦汉以后,始有用石为之者。至宋代,乃特令用石。惠士奇《礼说》引《宋史·礼乐志》云:“社以石为主,长五尺,方二尺,剡其上,培其半。先是州县社主不以石,礼部以为社稷不屋而坛,当受霜露风雨以达天地之气,故用石主,取其坚久,请令州县社主用石,尺寸广长半大社之制。从之。”
  3.22 子曰:“管仲①之器②小哉!”
  或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归③,官事不摄④,焉得俭?”
  “然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门⑤,管氏亦树塞门;邦君为两君之好⑥,有反坫⑦,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”
  【注释】
  ① 管仲:春秋时齐国人,字夷吾,谥敬。齐桓公之相,辅桓公霸诸侯。
  ② 器:器度,器局。
  ③ 三归:三归之义歧出。《包》注、《皇疏》释作娶三国之女;俞樾《群经平议》以为家有三处;《集注》引《说苑》以为是台名。武亿《群经义证》以为指藏泉币之府库。《译注》引郭嵩焘《养知书屋文集·释三归》文,以为指“市租之常例之归之公者,桓公既霸,遂以赏管仲”。
  ④ 摄:《包注》:“摄犹兼也。礼,国君事大,官各有人,大夫兼并,今管仲家臣备职,非为俭。”
  ⑤ 树塞门:树,屏也,如今日之照壁。塞门,谓以屏立于门前以隔内外。《礼记·郊特牲》注:“礼,天子外屏,诸侯内屏,大夫以帘,士以帷。”
  ⑥ 两君之好:两国国君结好之盟会。
  ⑦ 反坫:坫,音diàn。《皇疏》:“筑土为之,形如土堆。”《包注》:“反坫,反爵之坫,在两楹之间。若与邻国君为好会,其献胙之礼更酌,酌毕则各反爵于坫上。”《正义》引金鹗《礼说》云“反坫不在两楹间”,又云“大夫无坫,以《乡飮酒礼》考之,凡奠爵皆于篚,即君与臣燕,亦但设二篚以承爵,且皆在堂下,不在堂上,是大夫不得有反坫,今管仲僭为之。”
  3.23 子语①鲁大师②乐。曰:“乐其可知也:始作,翕如③也;从之,纯如④也,皦如⑤也,绎如⑥也,以成⑦。”
  【注释】
  ① 语:音yù,《包注》:“告也。”
  ② 大师:即太师,乐官名。
  ③ 始作翕如:《包注》:“五音始奏,翕如盛。”《郑注》:“始作,谓金奏时。闻金奏,人皆翕如,变动之貌。”
  ④ 从之纯如:《郑注》:“从读曰纵。纵之,谓八音皆作。纯如,咸和之矣。”《集解》:“从读曰纵,言五音既发,放纵尽其音声,纯纯和谐也。”
  ⑤ 皦如:《郑注》:“使清浊别之貌。”《集解》:“言音节明也。”
  ⑥ 绎如:《郑注》:“志意条达。”《集注》:“相续不絶也。”
  ⑦ 以成:《集解》:“言乐始于翕如,而成于三者也。”
  3.24 仪封人①请见②,曰:“君子之至于斯也,吾未尝不得见也。”从者③见之④。
  出,曰:“二三子⑤何患于丧⑥乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎⑦。”
  【注释】
  ① 仪封人:仪,邑名,所在今不可考。封人,官名。《周官·封人职》云:“掌设王之社壝,为畿封而树之。凡封国封其四疆,造都邑之封域者亦如之。”
  ② 请见:请求谒见孔子。
  ③ 从者:《包注》:“弟子随孔子行者。”
  ④ 见之:《包注》:“通使得见。”《正义》:“言弟子为绍介,通之于夫子,使得见之也。”
  ⑤ 二三子:谓孔子弟子们。
  ⑥ 何患于丧:《孔注》:“何患于夫子圣德之将丧亡。”刘敞:“丧谓失位。”《集注》:“谓失位去国。”
  ⑦ 木铎:《说文》:“铎,大铃也。”木铎,铃以木为舌。《孔注》:“施政教时所振也,言天将命孔子制作法度以号令于天下。”
  【集说】
  《集注》:“言乱极当治,天必将使夫子得位设教,不久失位也。封人一见夫子而遽以是称之,其所得于观感之间者深矣。或曰:木铎所以徇于道路,言天使夫子失位,周流四方以行其教,如木铎之徇于道路也。”
  刘开《论语补注》:“木铎之义,《注》以为得位行教。又以天使夫子失位周流以行其教,亦可并存,故附于后。余谓是不难一言断之。封人不曰‘天以夫子为木铎’,而曰‘天将以为木铎’,是专言将必得位以行教者矣。若以失位周流为行教,则夫子现在失位,天已使为木铎矣。何‘将以’之有?”
  毛奇龄《论语稽》:“夫子去鲁司寇而适卫,入疆之初,故封人得请见。《书·胤征》曰:‘每岁孟春,遒人以木铎徇于路。’封人所言盖即所掌封疆之事,以喻夫子之不得安于位者,如木铎之徇道路以为教诲也。丧者,出亡在外之名。”
  汪烜《四书诠义》:“为木铎确主得位设教,信理不信数也。然夫子究不得位,天之理其未可信欤?抑天意之在夫子更有厚于得位者,是则非封人所能逆睹也。”
  黄式三《论语后案》: “《左传》引《夏书》‘遒人以木铎徇于路,官师相规,工执艺事以谏’,此即《汉书·食货志》所谓‘行人振木铎徇于路以采诗,献之大师’也。据此,则使为木铎者,谓使之上宣政教下通民情也。盖封人所见君子既众,一旦见出类拔萃之大圣,遂以为天生君子,复生大圣,此天心之复,即否极而泰来之候矣。封人言天道之常耳,岂知其道终不行哉?”
  【文学链接】
  原道(节选) 《文心雕龙》
  自鸟迹代绳,文字始炳。炎皞遗事,纪在三坟,而年世渺邈,声采靡追。唐虞文章,则焕乎始盛。元首载歌,既发吟咏之志;益稷陈谟,亦垂敷奏之风。夏后氏兴,业峻鸿绩,九序惟歌,勋德弥缛。逮及商周,文胜其质,雅颂所被,英华日新。文王患忧,繇辞始炳,符采复隐,精义坚深。重以公旦多材,振其徽烈,制诗缉颂,斧藻群言。至夫子继圣,独秀前哲,镕钧六经,必金声而玉振;雕琢情性,组织辞令,木铎起而千里应,席珍流而万世响,写天地之辉光,晓生民之耳目矣。
  【思考与讨论】
  孔子虽然一生不得志,但在生前也已获得很大的声誉。仪封人的话就代表了时人对孔子的最高赞誉。孟子更是认为孔子修《春秋》是在行天子之事,孔子是不在位之天子,是谓“素王”。如何理解仪封人之语?仔细比较“集说”所引诸家解释,并结合刘勰《文心雕龙》中所论,说说自己的看法。
  3.25 子谓《韶①》:“尽美矣,又尽善也。”谓《武②》:“尽美矣,未尽善也。”
  【注释】
  ① 韶:舜乐。
  ② 武:武王乐。
  【集说】
  《孔注》:“韶,舜乐名。谓以圣德受禅,故曰尽善也。武,武王乐也。以征伐取天下,故曰未尽善也。”
  《郑注》:“韶,舜乐也。美舜自以德禅于尧,又尽善,谓太平也。武,周武王乐也,美武王以此定功天下,未尽善,谓未致太平也。”
  《皇疏》:“天下万物乐舜继尧,而舜从民受禅,是会合当时之心,故曰尽美也,揖让而代,于事理无恶,故曰尽善也。天下乐武王从民伐纣,是会合当时之心,故曰尽美也,而以臣伐君,于事理不善,故曰未尽善也。”
  《集注》:“美者,声容之盛。善者,美之实也。舜绍尧致治,武王伐纣救民,其功一也,故其乐皆尽美。然舜之德,性之也,又揖逊而有天下;武王之德,反之也,又以征诛而得天下,故其实有不同者。”
  【文学链接】
  季札观乐 左传·襄公二十九年
  吴公子札来聘,请观于周乐。见舞《大武》者,曰:“美哉!周之盛也,其若此乎!”见舞《韶濩》者,曰:“圣人之弘也,而犹有惭德,圣人之难也。”见舞《韶箾》者,曰:“德至矣哉!大矣!如天之无不帱也,如地之无不载也!虽甚盛德,其蔑以加于此矣。观止矣,若有他乐,吾弗敢请已!”
  3.26 子曰:“居上①不宽②,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之③哉?”
  【注释】
  ① 居上:居于上位者,在上者。
  ② 宽:宽以待下。
  ③ 何以观之:意谓其人不足观也。

  刘洪涛 译注

"Dui Yue Shang Di" and the Religious Nature of Confucianism

  【说明】

  【说明】

作者简介:翟奎凤,山东大学儒学高等研究院。

  什么是乐?《正义》认为“天有日月星辰,地有山陵河海,岁有万物成熟,……咸谓之乐”。意思是,凡自然界中事物的一切差异与活谐,通通叫做乐。这与前篇礼的定义一样,是后世儒者故弄玄虚,非司马迁书的本意。司马迁所说的乐与如今所说的音乐之乐大致是相通的,它包括歌、舞和有关的器具(乐器和舞具)三部分;还认为乐是由于客观事物被人感知以后产生的,这也是正确的。但也有所不同,首先,他把乐与音、声做了严格区分,认为心感于物而动,产生声;声与声相感应,发生有规律的变化,叫做音;人因音而生欢乐,甚至翩翩而舞,都叫做乐。所以他说:“乐(yuè,去声月)者,乐(lè,去声勒)也”。就是说,只有使人欢乐的音乐才是司马迁所说的乐(yuè)。而且,这种欢乐不是人情的自然流露,而是受着一定意识形态的制约,符合这种意识形态的,虽无可乐(lè)也是乐(yuè),否则,纵能使内心喜乐也不是乐(yuè)。因此又说:“乐者,所以导乐(lè)也”,是指导人心欢乐的一种规范。在“魏文侯”章中,把令人昏昏欲睡、毫无乐趣的古乐称为德音,认为是典型的乐,而令人乐不知疲的郑、卫、齐、宋等国的音乐只说是“溺音”,(即今所谓靡靡之音),就是这个缘故。

  书是司马迁创行的史体之一。《索隐》说:“书者,五经六籍总名也”;《正义》说:“五经六籍,咸谓之书”。其实司马迁《史记》中的八书之书,与五经六籍之书完全不同。后者是名词;前者是动词,为书写之书,是记录的意思。班氏《汉书》改称为志,志、誌,古代通用,也是记录的意思。本来十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传都是记录,惟因内容和形式有所不同,故以不同名目区别之:史以帝王为中心,名为本纪;人物为传纪,名列传;诸侯以世袭,名世家;大事系以年月,列成表格,名之为表;余无所属,便径以书名之。

原发信息:《哲学动态》第201710期

  司马迁之前对乐的认识并不是统一的。《吕乐春秋》就说,道生万物,万物凡有形体者满足和、适两个条件就能发声,有声就能成乐,意识形态的条件被完全排除了,把乐分成大乐、侈乐、古乐等名目,认为“亡国戮民非无乐(yuè)也,其乐(yuè)不乐(lè)”。这与乐书说的“乐者,乐也”的定义截然不同。

  书体的由来,多数人承认是司马迁独创,同时又以为,虽曰独创,必有所本。于是有人以为仿自《礼经》(如刘知几《史通·书志篇》),有人以为原于《尔雅》(如郑樵《通志序》),或以为昉自《吕览》、《淮南子》诸子书(如章学诚《文史通义·亳州志掌故例义》)等。今人程金造撰《史记管窥》另标新说,以为是由《尚书》扩充而成。理由之一是“左史纪言,右史纪事”,事为《春秋》,言为《尚书》,史家只此二事。太史公撰史事绍发《春秋》,八书自当是仿于《尚书》了。之二是《尚书》与八书都名为书,内容又有相仿佛处,如《禹贡》之于《河渠书》,《尧典》之于《天官书》等。其实都是敷会。《尚书》是上古档案,非独纪言;八书之中,如《封禅》、《河渠》等篇亦非纪言 ,可见与纪言、纪事无关。至于说《尧典》与《天官书》形似,《禹贡》与《河渠书》形似,更是郢书燕说、鲁鱼亥豕之谈了。史以纪事,事关人物及其言论、行动者,司马迁分别以本纪、列传、表、世家贯穿之,此外不能及者,按类分篇,以书名之。若从按类分篇看,与诸子书颇相似,但内容绝不能侔;若从内容与《礼经》、《尚书》、《尔雅》有相似处看,其轻重,繁简、体例又绝不相同。因而,只能说史之有书体,创自司马迁,仅此而已。与之形似者虽多,都不能说是八书的原形。

内容提要:“对越在天”出自《诗经·周颂·清庙》,此后在魏晋隋唐有“对越两仪”“对越天休”“对越三才”等词语出现。到了宋明时期,在理学家的影响下,“对越上帝”“对越神明”等“对越”词组广泛流行。在理学家的诠释下,“对越”成为儒门自我修养的重要工夫,同时也赋予了“对越”以新的思想意义。与晋唐旧注中的意义不同,“对越”在理学中更多地具有“面对”“对接”“通达”等意思,体现了人心与天心、上帝之心的贯通。

  《史记·乐书》分作四个部分,前七个自然段(划分自然段的标准是中华书局标点本《史记》中凡另起行者为一段,惟回答部分,一问一答为一段)是司马迁的总论;8-49段是详论,与《礼记·乐记》中的文字大体相同;50-55段是褚先生的评论误入正文者;56段“太史公曰”以后的文字是结尾,为司马迁的评论。第二部分是全篇重点。《礼记·乐记》孔颖达的序文说,古乐书在周末时散失了,汉武帝时,河间献王刘德与 诸儒生采集周官及诸子书中有关乐事者,撰成《乐记》24卷,到汉成帝时刘向校书得23卷,且与流传者有所不同。《礼记》截取其中11卷合为一篇,名《乐记》,其余12卷渐次失传,只有卷名保留在刘向《别录》之中。《礼记·乐记》郑玄序所列篇目与《别录》相同,显系录自《别录》,而《礼记·乐记》中的篇目次第又与郑序不同。按《正义》所说,《礼记·乐记》是公孙尼子所撰,《史记》缺《乐书》篇,褚先生取公孙尼子文而升降颠倒其篇次以补之。以《乐书》与今传十三经本《礼记·乐记》比较,除篇次不同外,相异处尚有171字,部分是语词、虚字有繁简,其余多半是古今字之不同,仅此即可知《乐书》所据本比《礼记·乐记》更为古远。再以《礼记·乐记》中的内容与郑序中的篇目名对照,推想《别录》见到的《乐记》,即刘德及诸儒生所撰的《乐记》的情况,以与《乐书》相比较,二者的不同见下表:

  八书的内容清人赵翼说是“以纪朝章国典”,这是历代定论。仔细推敲,似不尽然。八书中的礼、乐、律、天官四篇主要内容都不是纪朝章国典。有人说,前三篇系后人所补,非太史公原著,不足凭据。亦有可疑,以《礼书》论,皆知是后人以《荀子》文补之,两相对照便知,《史记》多有增删改易处,大多虽仅一字二字,必中肯棨,若非太史公所为,世间更那有如此手笔?《历书》一篇,太史公是太初改历的主持人之一,所载又偏偏缺少太初历法(书中的《历术甲子篇》后人以为系褚先生所补),实在令人不解。由此似可认为八书中的礼、乐、律、天官四篇是学术专论,系司马迁杂取时论而为之。其余四篇旨在指责汉代,特别是汉武帝时代的政事,如《封禅书》专论武帝之淫祀;《河渠书》讥武帝屡信浅陋之言,工程劳而无功;《平准书》责武帝无故兴兵开边,财用不给,于是刻民侵商,致国困民贫。惟武帝太初改历为一代盛事,《历书》于太初历法又缺而不书。当时便以《史记》为谤书,大约主要由于这些缘故。自《汉书》改书体为志,专记朝章国典,虽是受《史记》启发,却不是司马迁创立书体的本意。

关键词:对越/上帝/宗教性/儒学

  由表可见,《乐书》与《乐记》的不同:一是《乐书》把《乐记》的第(七)章提到(五)、(六)章之前,使与第(四)章并列;二是把第(十)章提到第(八)章之前,使与(五)、(六)章合为一段,另使(八)、(九)、(十一)章合为一段;三是把第(六)章中的第⑤段归入第(四)章;四是将第(四)章的第④段作为过渡语放在(七)、(五)两章之间,从表中“内容”和“备注”两栏不难看出,这样处理比《别录》中的《乐记》更为合理,说明《乐书》的作者比编订《礼记》的河间献王和众儒生们高明得多,更非后世那些奉儒经为圭臬的学者所能及。因此,说《史记·乐书》是褚先生所补,难以令人置信。

  【译文】

标题注释:本文系2016年齐鲁优秀传统文化传承创新工程重点项目“孔孟儒学历史传承与转化创新研究”的阶段性成果。

  说《乐书》的第三部分是褚先生所补,是由于褚先生补书有几个明鲜特征。首先是见识粗鄙,与司马迁语绝不相类。如第50自然段说天人相通、善恶有报等,迂腐之极,51段说舜歌《南风》之诗而天下治,纣为北鄙之音而亡国,是由于南方主夏,是“生长之音”;北是败北的意思等,因文字而加敷会,无论《乐书》或《乐记》都无如此荒唐之言,第52段又讲了卫灵公于濮水之上得师延遗作的怪诞故事,虽有所本,必非司马迁所屑于言。其次是语言粗鄙,多有词不达意者,而且他有句口头禅,动辄“岂不伟哉”,“何其弘也”之类。所以,褚先生的大作,一般是不难判断的。

  八书之一是《礼书》。专门探讨有关礼的若干理论。礼,就是维系世间万物等级、秩序的规定或制度。司马迁列为八书之首,反映了他对社会等级、秩序重要性的认识。本篇以“礼由人起”为界,分为二部分,以前为序录,简述礼的特征、功能和沿革。以下是详说,是删截《荀子》“礼论”、“议兵”二篇文字而成。又可分为七个层次:序论二,详说五。前二个自然段为第一层,论“沿人情而制礼”。“沿人情”的意思包括“顺人情”、“节人欲”二个方面。第三、四、五自然段为第二层,述礼制沿革。第六、七、八自然段载自“礼论”,是第三层,内容是第一层的深化,惟把“顺人情”概括为“养”人情,“节人欲”概括为“礼之辨”。进而指出后者是儒、墨两家理论的分界线,即认为墨家主张“一之于情性”,儒者则主张人欲按等级加以节制。第四层包括九、十两个自然段,是“议兵”篇中文字,内容是以实例证明礼的重要性。以下至篇末均出自“礼论”,其中第十一、十二、十三自然段为第五层,论礼的另一特征是“贵本亲用”。先述“礼有三本”:天地、先祖和君师。次以实例说明辨尊卑大小是“贵本”的具体表现。末述“贵本亲用”是礼的最高形式。第十四自然段为第六层,是以上内容的综述。余为第七层,是太史公评语(也是载取“礼论”中文字而成),重申了礼的重要性,提出“礼为人道之极”、礼贵适中的观点。

“对越”在中国古代典籍中经常出现,实际上这个词非常古奥难解,它最早见于《诗经·周颂·清庙》:“於穆清庙,肃雍显相。济济多士,秉文之德。对越在天,骏奔走在庙。不显不承,无射于人斯”。“对越”在先秦仅在《诗经》中出现一次,在汉代也似仅在班固《典引》中出现“对越天地”一词,而到了魏晋隋唐时期,“对越神体”“对越天休”“对越三才”“对越乾元”等词组纷纷出现。在宋明时期,“对越”成为理学家修身的重要工夫,“对越上帝”“对越神明”等成为理学家讨论的重要话题。因此,全面理解与诠释它,对我们深入认识儒家的宗教性和修养工夫的特色具有重要意义。

  【译文】

  对此篇出处有三说:一如《索隐》、《正义》,认为“是褚先生取荀卿礼论兼为之”;二如日·泷川资言《史记会注考证》卷二十三所说,自“礼由人起”(第六自然段)以下为后人妄增,但未必便是褚少孙;三如清·郭嵩涛《史记札记》卷三所说:第一部分为“太史公草创之文”,不是定本;第二部分取荀子书以足之,“史公于此,有深意焉”。意思是“礼书”出自太史公,但非完书。今观《史记·龟策列传》,“正义”说:“史记至元成间十篇有录无书,而褚少孙补《景》、《武纪》、《将相年表》、《礼书》、《乐书》、《律书》、《三王世家》、《蒯成侯》、《日者》、《龟册列传》。《日者》、《龟册》言词最卑陋,非太史公之本意也”。其中说“元成间十篇己有录无书,不知所本。”至于是否褚先生所补,则大有斟酌余地。其中以有“褚先生曰”字样,可确认为褚先生补书者只有《三王世家》、《日者》、《龟册》三篇。此外《礼》、《乐》二书系取他书文字而成者,《律》书各段文字不相连属,这三篇仅略有补缀痕迹,实难断言是褚先生手笔。盖缘史无足征,则取他书以成之,是古人著书通例,不独《史记》为然。像《汉书》整篇抄录《史记》,医书《灵》、《素》多有同文,农书更是互相传抄。《史记》“礼书”皆知录自《荀子》“礼论”,但又与《大戴礼》“礼三本”篇雷同,可见《荀子》、《大戴礼》亦相抄录,实不足由此撼作者。另《太史公自序》说:“维三代之礼,所损益各殊务,然要以近性情,通王道,故礼因人质为之节文,略协古今之变。作《礼书》第一”。由前述段略大义,《礼书》虽录自《荀子》,通篇内容既不悖太史公初衷,且由略到详,层次分明,自成一严密整体,抄录时已经过匠心斧斫,故谓系太史公自补亦未尝不可。

一 《诗经》“对越在天”新诠

  太史公说:“我每读《尚书·虞书》,读到君臣互相告诫、劳勉,天下由此得到一些安宁,而股肱之臣不良,就万事毁坏,不能成功,常常被感动得涕泪交流。周成王作《颂》,推原自身所受的惩创,为家中所遭遇的祸难而悲痛,怎可说不是战战惊惊,善守善终呢?在上位的君子若不为简约的政治,就会修治功德,自强不息,否则自满自足,就会废弃礼仪。逸能不忘当初的劳苦,安能想到创始时的艰难,处身于安乐之中而歌颂勤苦,不是有大道德的人有谁能够这样!《书传》说“治定功成,礼乐乃兴”。天下治民的政策推行得愈是深入人心,愈接近于德化的境界,人的喜乐(lè,去声,勒)就愈益不同。满而不损就会外溢,盈不扶持就会倾倒。大凡作乐(yuè,月)的原因,是为了节制欢乐。使君子以谦虚退让为礼,以自损自减为乐(lè,去声,勒),乐(yuè,月)的作用就在于此啊。由于地域不同,性情习俗也不相同,所以要博采风俗,与声律相谐调,以此补充治道的缺陷,移易风化,帮助政教的推行。天子亲临明堂观乐(yuè,月),而众百姓能受乐的感化而洗荡、涤除人性中的邪恶和污秽,采取健康、饱满的人性,以整饬其性情。所以说习正派、文雅的诵歌则民风正,激烈呼号的音声兴起则士心振奋,郑、卫的歌曲使人心生邪念。等到乐(yuè,月)与情性调谐和合,鸟兽尽受感动,何况怀五常之性,含好恶(wù,误)之心的人?受乐(yuè,月)的感染更是自然之势了。

  太史公说:“礼的品格、功能,实在博大众多而又盛美啊!它主宰万物、驱策群品,岂是人力所能做到的?我曾到大行礼官那里,研究夏、商、周三代礼制的演变,才知道,按照人情制定礼,依据人性制定仪,是由来已久的事了。

在《诗经》解释史上,关于“对越”主要有两种看法。第一种是训“对”为“配”、训“越”为“于”,这以《毛诗注疏》中的郑玄之说为代表。郑玄说:“对,配也;越,于也。济济之众士,皆执行文王之德。文王精神,已在天矣,犹配顺其素如生存。”孔颖达疏曰:“文王在天而云多士能配者,正谓顺其素先之行,如其生存之时焉。文王既有是德,多士今犹行之,是与之相配也。”(《毛诗注疏》卷十九)另外,孔疏训“对”为“配”时,引《尔雅·释诂》“妃、合、会,对也”,认为这是训对为配的根据。孔疏训“越”为“于”时说“‘越,于’,《释诂》文”。查《尔雅·释诂》有“粤、于、爰,曰也”一条,晋郭璞举“《书》曰‘土爰稼穑’,《诗》曰‘对越在天’‘王于出征’”三例为注,北宋邢昺认为这些“皆谓语辞发端,转相训也”。《说文解字》曰:“粤,亏也,审慎之词者”,段玉裁注:“粤与于双声,而又从亏,则亦象气舒于也。《诗》《书》多假‘越’为‘粤’”①。可见,将“越”训为“于”的依据是“对越”之“越”是“假‘越’为‘粤’”,而“粤”“于”又可“转相训”。“粤”若与“于”转相训,其意为语辞发端或叹辞,如《尚书·盘庚上》的“越其罔有黍稷传”、《尚书·大诰》的“越天棐忱”等。但是“粤”“越”作为发端语气词,多用在一句话的开头,作为语气词用在动词的后面这种情况还是比较少见的。但郑玄的这种观点在古代影响很大,朱熹《诗集传》就采用了这种观点。而将“对越”释为“配于”,实际上是把“对越在天”诠释为“配天”或“配帝”了。《诗经·周颂·思文》有“思文后稷,克配彼天”,《诗经·大雅·文王》《尚书·太甲》也有“克配上帝”之说,这种配天说,在经义中都是强调先王之德可以与帝天相配。明人何楷在《诗经世本古义》中正是沿着这种思路解释的,他说:“对,犹配也。……‘越’,郑训为‘于’,盖音之转也。‘在天’之‘在’指昊天上帝及五帝而言,文王与天合德,故此显相多士辈皆持举文王之德谓可以配于在天之帝”。值得注意的是,这种文王配天说,与郑玄、孔颖达“多士配文王”的观点是不一致的。

  治国的方法有缺陷,而使郑国的音乐兴起,分封和世袭的君王,显名望于相邻州地,却争以郑音相高。自从孔子不能与齐国的女优人并容于鲁国,虽然他退出鲁国政界,整理雅正的音乐以诱导世人,作《五章》的歌曲以讥刺时事,犹不能感化世人。日复一日,迟迟延续到战国时期,诸侯封君仍流连沉湎,遂至往而不能复返,终至于身死家亡,国土被秦兼并。

  做人的道理,千条万条,无不贯穿一条基本准则,就是诱导人们,使知仁义,并以刑罚相约束。所以,德厚之人,地位尊显贵重;俸禄多的享受荣耀恩宠,以此来统一天下人的意识,整齐人心。人的身体乘车马感到舒适,就以金饰车,又雕镂车衡,镶金错银,加上繁琐的装饰;眼睛爱看五彩美色,就设计了黼黻文章等花纹,使外表形态更美好;人耳乐闻钟磬等动听的声音,就调谐各种乐器以激荡人心;人口喜欢吃美味食物,就烹调出嘉肴异馔,或酸或咸,各尽其美;人情喜爱珍贵善美的物事,就以美玉制成圭璧,又加琢磨,以顺人意。这样下去,如何得了?于是,又制造了大路越席、皮弁布裳、朱弦洞越、大羹玄酒等,防止过分奢侈,挽救衰败。所以,上至君臣等朝廷中的尊卑贵贱秩序,下到黎民百姓衣食住行、婚丧嫁娶的等级,事事皆有适宜之度,物物文饰皆有节制。孔子说:“禘祭自灌以后,次序颠倒,我不愿再看了。”

第二种观点是释“对”为“答”、释“越”为“扬”。古书中训“对”为“答”的例子很多,《尚书·商书·说命下》曰:“说拜稽首曰:‘敢对扬天子之休命’”,伪孔安国注曰:“对答也,答受美命而称扬之”;《诗经·大雅·江汉》曰:“虎拜稽首,对扬王休”,郑玄注这里的“对”为“答”(《毛诗注疏》卷十八)。不少学者正是根据这些例子把“对越”与“对扬”等同了起来。南宋严粲《诗缉》载北宋曹粹中的训解②:“对、答也,越、扬也,对答而发扬之也。”王引之在《经义述闻》中阐述王念孙的观点:“对越犹对扬,言对扬文武在天之神也。”陈奂《诗毛氏传疏》也采用了这种观点。今人解“对越”二字多采用这种观点,如高亨《诗经今注》:“对越:即对扬,对是报答,扬是宣扬。在天,指祖先在天之灵。”③黄焯《毛诗郑笺平议》及程俊英、蒋见元《诗经注析》也采用此种观点。尽管如此,他们关于“扬”的解释似也不尽统一,或主“称扬”“宣扬”,或主“发扬”,两者还是略有差别的。清代牟庭《诗切》云:“《广雅》曰:‘对,向也’。《释言》曰:‘越,扬也。’余按:对越,犹对扬也。敬谨之至,精诚向往,神魂飞越也。详《江汉篇》。郑笺云‘对,配也;越,于也’,非也。”④牟庭最后总结说:“对向精诚魂飞越,祗想神灵在天际”⑤。这里虽然认为“对越”即“对扬”,但没有把“对”解释为“答”,而是训为“向”;同时,“越”也不是颂扬、宣扬,而是“飞越”。这在《诗经》“对越在天”的解释史上非常独特,而且富有新意。而在《礼记·祭统》中有《孔悝之铭》:“公曰:‘叔舅!予女铭,若纂乃考服!’悝拜稽首,曰对扬以辟之”,郑玄注:“对、遂也,辟、明也,言遂扬君命以明我先祖之德也。”(《礼记注疏》卷四十九)同是“对扬”,此处释“对”为遂,但郑玄注《诗经·大雅·云汉》则释“对扬王休”之“对”为答,一为副词,一为动词。可见关于“对扬”,在郑玄的解释体系中也是不大统一的。⑥

  秦二世更加喜好以音声为娱乐。丞相李斯谏说道:“放弃《诗》《书》所载道理,极力肆意于音声和女色,是引起殷代贤臣祖伊忧惧的原因;轻视细小过失的积累,恣意于长夜的欢乐,是殷纣王灭亡的原因。”赵高说:“五帝、三王的乐曲各不相同,表明彼此不相沿袭。而上自朝廷,下百姓,得以同欢喜,共勤劳,非音乐上下的和顺欢悦不能相通,结节的恩泽不能流布,各自同样是一世的教化,超度时俗的音乐。难道一定要有产华山的囟骏马,然后才能远行吗?”秦二世以为赵高说得对。

  周朝衰落后,礼制废弃,乐制破坏,大小不按等级,以至管仲家中娶三姓妇女为妻。世上遵法律、守正道的人受侮辱,奢侈逾制的人名显身荣。

总体来看,把“对越”诠释为“配于”是受到了“配天说”的影响,而释为“对答颂扬”,无形中又把“对越”与“对扬”等同了起来,这两种解释虽然说不上是错,但都让人感觉意犹未尽。一个明显的区别是,“配天”有着很强的宗教祭祀意义,泛指君王之德可以与天相配;“对扬”则更多是政治意义上对君王、天子休命的颂扬。“对越”的宗教祭祀性,还有着明显的当下在场特征,“祭神如神在,子曰:‘吾不与祭如不祭’”,“对越在天”强调的是祭祀中与神明的沟通。就此而言,牟庭把“对越”诠释为“敬谨之至,精诚向往,神魂飞越也”,有其独特深意。

  汉高祖讨平淮南王黥布的叛乱,回兵路过沛郡时,作了《三侯之章》的诗歌,命儿童歌唱。高祖死后,命沛郡得以四时祭祀宗庙时,以此诗为歌舞乐曲。历孝惠、孝文、孝景帝无所变更,乐府中不过是演习旧有乐曲罢了。

  上自子夏这样的孔门高弟,犹且说:“出门见到纷纭华丽盛美的事物而欢喜,回来听到夫子的学说而欢喜,二者常在心中斗争,不能决定取舍”。更何况中材以下的人,长期处在失于教导的习俗、环境中了?孔子论卫国政治说:“必先正其名分。”但在卫国终于无法做到。孔子死后,受业门人沉沦星散,有的到了齐、楚,有的遁入河北、海内。岂不令人痛惜!

郑玄释“对扬以辟之”之“对”为“遂”,那么,“对越在天”之“对”为什么不能理解为“顺”呢?清代的庄有可正是沿着这种思路把“对越在天”解释为“顺天命也”。清人郝懿行则引申发挥为“对、遂也……遂者、申也,进也,达也,通也,俱与对答义近”(《尔雅义疏》卷上之二)。“通达”也可以引申为“交接”。严粲《诗缉》引述曹粹中“对、答也,越、扬也”的说法,最后论曰:“答扬于在天之灵,谓如见文王,洋洋在上也。鬼神本无迹,对答之则如与之接,发扬之则在隐若现也”,显然,这里强调了“与之接”。明代郝敬在《毛诗原解》中认为:“济济然执事之多士皆秉执文王之德,相与对接发扬其在天之神”,这进一步凸显了“相与对接”的问题,把“对”向“接”的方向诠释了。明代季本则在《诗说解颐》中说“奔走在庙,即对越在天也,自其神之所交而言则曰在天,自其身之所在而言则曰在庙”,这里把“对”训解为“交”,“对越在天”成了与在天之神的交融了。季本的这个注解颇有新意,《礼记》论祭祀多言“交于神明”,如《祭统》篇就说“故散斋七日以定之,致斋三日以斋之。定之之谓斋,斋者精明之至也,然后可以交于神明也”,这也启示我们,作为祭祀文王的“对越在天”是否也可以诠释为“与在天之神的交接、沟通”呢?当然,交接、沟通在一定意义上也可以看作对“配于”“答扬”这两种诠释的拓展,“配”与“对接”“对答”“顺遂”在意义上是可以贯通的,这样我们对“对越在天”的理解就变得更加全面与丰富起来。

  今皇帝即位后,作《郊祀歌十九章》,命侍中李延年次第配曲,因封拜李为协律都尉官。当时通一经的儒士们不能单独解释歌辞含意,必会集五经各名家,共同讲习、研读,才能贯通、明瞭辞的内容,歌辞中许多是出自《尔雅》的文字。

  至秦统一天下,全部收罗六国礼仪制度,择其善者而用之,虽与先圣先贤的制度不合,却也尊君抑臣,使朝廷威仪,庄严肃穆,与古代相同。到汉高祖光复四海,拥有天下,儒者叔孙通增损秦制,制定了汉代制度。主体却是沿袭秦制,上自天子称号,下至僚佐和宫殿、官名,都很少变更。孝文帝即位后,政府有关部门建议,要重定礼仪制度,那时孝文帝喜爱道家学说,以为繁琐 的礼节只能粉饰外表,无益于天下治乱,没有采纳。孝景帝时期,御史大夫晁错明于世务,深通刑名之学,屡屡建议说:“诸侯是天子的屏藩、辅佐,与臣子相同,古往今来都是如此。如今却是诸侯大国专治其境,与朝廷政令不同,诸事又不向京城禀报,此事断然不可持续下去,流毒后世。”孝景帝采纳他的计策,削弱诸侯,导致了六国叛乱,首以诛晁错为名,天子不得己,杀晁错以解时局的危难。此事详载于《袁盎列传》中。自此以后,为官者但务结交诸侯、安享俸禄而已,无人敢再复倡此议。

  汉代朝廷常常在正月的第一个辛日祭祀太一神于甘泉宫,从黄昏开始夜祀,到黎明时结束。时常有流星划过祠坛上的夜空。使男女儿童共七十人一起歌唱。春季唱《青阳》歌,夏季唱《朱明》歌,秋天唱《西暤》歌,冬天唱《玄冥》歌。歌辞世间多有流传,所以不再记述。

  今上(汉武帝)即位后,招纳罗致通儒学的人才,命他们共同制定礼仪制度,搞了十余年,不能成功。有人说:古时天下太平,万民和乐欢喜,感应上天,降 下各种祥瑞征兆,才能够采择风俗,制定制度。如今不具备这些条件。皇帝向御史下诏书道:“历朝受天命而为王,虽然各有其兴盛的原因,却是殊途而同归,即因民心而起,随民俗确定制度。如今议者都厚古而薄今,百姓还有何指望?汉朝也是一家帝王,典法制度不能流传,如何对后世子孙解释?治化隆盛的对后世影响也自博大闳深,治化浅的影响就偏窄狭小,怎可不自勉励!”于是,以“太初”为元年改定历法,变易服色,封祭泰山,制定宗庙、百官礼仪,作为不变的制度,流传后世。

  又曾在渥洼水中得神马,复配曲为《太一之歌》。歌曲说:“太一神的赐与哟有天马降下,汗流如血哟口吐赭色涎沫,从容驰骋哟已过万里,谁能匹敌哟惟有与龙为友”。此后兵伐大宛得到千里马,名为蒲梢,次序其韵作成歌曲;歌词是:“天马来哟远自西极,经万里哟归于有德,承神灵之威哟收降外国,涉过流沙哟四夷臣服。”中尉汲黯进谏说:“凡王者作乐,上以继承祖宗功业,下以感化亿万百姓。如今陛下得到一匹马,又是作诗又是作歌,还要作为祭祖的郊祀歌,先帝和百姓怎能知道这乐歌的含意呢?”今皇帝听了默默无言,心中不悦。丞相公孙弘说:“汲黯诽谤圣朝制度,罪当灭族”。

  礼是由人产生的,人生而有欲望,欲望达不到则不能没有怨愤,愤而不止就要争斗,争斗就生祸乱。古代帝王厌恶祸乱,才制定礼仪来滋养人的欲望,满足人的需求,使欲望不致因物不足而受抑制,物也不致因欲望太大而枯竭,物、欲二者相得而长,这样礼就产生了。所以,礼就是养的意思。稻梁等五 味是养人之口的;椒、兰、芬芳的芷草,是养人之鼻的;钟、鼓及各种管弦乐器的音声是养人之耳的;雕刻花纹是养人眼目的;宽敞的房屋以及床箦几席,是养人身体的。所以说礼就是养的意思。

  大凡音的起始,是由人心产生的。而人心的变动,是物造成的。心有感于物而变动,由声表现出来;声与声相应和,才发生变化;按照一定的方法、规律变化,就叫做音;随着音的节奏用乐器演奏之,再加上干戚羽旄以舞之,就叫做乐(yuè,月)了。所以说乐是由音产生的,而其根本是人心有感于物造成的。因此,被物所感而生哀痛心情时,其声急促而且由高而低,由强而弱;心生欢乐时,其声舒慢而宽缓;心生喜悦时,其声发扬而且轻散;心生愤怒时,其声粗猛严厉;心生敬意时,其声正直清亮;心生爱意时,其声柔和动听。以上六种情况,不关性情,任谁都会如此,是感于物而发生的变化,所以先王对外物的影响格外慎重。因此说礼用以诱导人的意志,乐用以调和人的声音,政用来统一人的行动,刑用来防止奸乱。礼乐刑政,其终极目的是相同的,都是为了齐同民心而使出现天下大治的世道啊。

  君子欲望既得到滋养而满足,又愿受到“辨”的限制。所谓辨,就是辨别贵贱使有等级,长少使有差别,贫富轻重都能得到相称的待遇。因此,天子以大路越席保养身体;身旁放着香草,用来养鼻;前面的车衡经过嵌错装饰,用来养目;车动时,鸾铃叮,节奏缓和如《武》、《象》二舞的乐曲,急骤如《韶》、《濩》舞曲,是用来养耳的;龙旗下,九旒低垂,是用来养信用的。战阵上,以兕牛皮为席,车上手握处,雕成虎文,用鲛鱼皮蒙马腹,雕龙文饰车轭,是用来养威的。驾驭大路的马,之所以必须调教顺驯,才能乘坐,是为了养安。谁能知道,士人出生入死,邀立名节,正是为了养护他们的生命?谁能知道,轻财好施,挥金如土,是为了养护钱财?谁知谦恭辞让、循循多礼,是为了养护平安?谁知道知书达礼,温文儒雅,是可以安养性情的?

  凡是音,都是在人心中生成的。感情在心里冲动,表现为声,片片段段的声组合变化为有一定结构的整体称为音。所以世道太平时的音中充满安适与欢乐,其政治必平和;乱世时候的音里充满了怨恨与愤怒,其政治必是倒行逆施的;灭亡及濒于灭亡的国家其音充满哀和愁思,百姓困苦无望。声音的道理,是与政治相通的。五声中宫为君,商为臣,角为民,徵(zhī,只)为事,羽为物。君、臣、民、事、物五者不乱,就不会有敝败不和的音声。宫声乱则五声废弃,其国君必骄纵废政;商声乱则五声跳掷不谐调,其臣官事不理;角声乱五音谱成的乐曲基调忧愁,百姓必多怨愤;徵音乱则曲多哀伤,其国多事;羽声乱曲调倾危难唱,其国财用匮乏。五声全部不准确,就是迭相侵陵,称为慢。这样国家的灭亡也就没有多少日子了。郑国、卫国的音声,是乱世之音,可与慢音相比拟;桑间濮上的音声,是亡国之音,其国的政治放散,百姓流荡,臣子诬其君,在下位者不尊长上,公法废弃,私情流行而不可纠正。

  人若一意苟且求生,如此必死;一意苟且图利,如此必受害;安于懈怠、懒惰的必危,固执情性的必亡。因此,圣人一概处之以礼义,就能获生避死、近利远害、居安离危,事事得两全其美了。反之,若一概任情尽性,就会两者齐失。而儒者的学说使人两全其美,墨家学说使人两皆有失,这是儒墨两家的分别。

  凡音,是在人心中产生的;乐,是与伦理相通的。所以单知声而不知音的,是禽兽;知音而不知乐的,是普通百姓。唯有君子才懂得乐。所以详细审察声以了解音,审察音以了解乐,审察乐以了解政治情况,治理天下的方法也就完备了。因此不懂得声的不足以与他谈论音,不懂得音的不足以与他谈论乐,懂得乐就近于明礼了。礼乐的精义都能得之于心,称为有德,德就是得的意思。所以说大乐的隆盛,不在于极尽音声的规模;宴享礼的隆盛,不在于肴馔的丰盛。周庙太乐中用的瑟,外表是朱红色弦,下有二个通气孔,毫不起眼;演奏时一人唱三人和,形式单调简单,然而于乐声之外寓意无穷。大飨的礼仪中崇尚玄酒,以生鱼为俎实,大羹用味道单一的咸肉汤,不具五味,然而,在实际的滋味之外另有滋味。所以说先王制定礼乐的目的,不是为了满足口腹耳目的嗜欲,而是要以此教训百姓,使有正确的好恶之心,从而归于人道的正路上来。

  礼是治世辨惑的极点,强国固家的根本,威力施行的基本方法,事功名位的总表现。王公奉行它,可以统一天下,臣服诸侯;不奉行就会捐弃社稷,破家亡国。所以,坚韧的甲胄、犀利的兵器,不足以获得胜利,高大的城墙、宽深的沟池,不足以为险固,严酷的号令、繁苛的刑罚,不足以增加威严。按礼办事,就事事成功,不按礼办事,就诸事皆废。楚人以鲛鱼革,犀牛、兕牛皮为衣甲,坚韧如同金石;又有宛城制造的大铁矛,钻刺时犀利如锋虿之尾;军队轻利飘速,士卒像疾风骤雨般迅捷。然而,兵败于垂涉,将军唐昧战死;庄蹻起兵,楚国分而为四。这能说是由于没有坚甲利兵吗?是统领的方法不对头啊。楚国以汝水、颖水为险阻,以岷江、汉水为沟池,以邓林与中原相阻隔,以方城山为边境。然而,秦国军队直攻到鄢郢,一路如摧枯拉朽。怎能 说是因它无险可守呢?是统驭的方法不对啊。殷纣王剖比干之心,囚禁箕子,造炮烙刑具,杀害无罪之人,当时臣民懔然畏惧,生死不保。周朝军队一到,纣王命令无人奉行,百姓不为所用,怎能说是号令不严、刑罚不峻呢?是统领的方法不对头啊。

  人生来好静,是人的天性;感知外物以后发生情感的变动,是天姓的外部表现。外物来到身边后被心智感知,然后形成好恶(wù,务)之情。好恶之情不节制于内,外物感知后产生的诱惑作用于外,天理就要泯灭了。外物给人的感受无穷无尽,而人的好恶之情没有节制,人就被身边的事物同化了。人被外物同化,就会灭绝天理而穷尽人欲。于是才有狂悖、逆乱、欺诈、作假的念头,有荒淫、佚乐、犯上作乱的事。因此,强大者胁迫弱小,众多者施强暴于寡少,聪慧多智的欺诈愚昧无知,勇悍的使怯懦者困苦,疾病者不得养,老人、幼童、孤儿、寡母不得安乐,这些是导致天下大乱的因素。所以,先王制礼作乐,人为的加以节制:以衰麻哭泣的礼仪制度,节制丧葬;钟鼓干戚等乐制,调和安乐;婚姻冠笄的制度,区别男女大防;乡射、大射、乡饮酒及其他宴客享食的礼节制度,端正人际间的交往关系。用礼节制民心,用乐调和民气,以政治推行之,刑罚防范之。礼乐刑政四者都能发达而不相孛乱,帝王之术也就完备了。

  古时的兵器,不过戈、矛、弓矢罢了,然而,不待使用敌国已窘迫屈服。城郊百姓不须聚集起来守城,城外也不须挖掘防守用的沟池,不须建立坚固的阨塞要地,不用兵机谋略,而国家平安,不畏外敌,坚固异常。没有其他原因,只不过是懂得礼义之道,对百姓分财能均,役使有时,并且推诚相爱。所以,百姓听命,如影附形,如响附声。间有不服从命令的,以刑罚处治他,老 百姓也就知罪了。所以,一人受刑,天下皆服。犯罪的人对上级无怨无尤,知道是自己罪有应得。因而,刑罚简省而威令推行无阻。没有其他原因,按礼义之道办事罢了。所以,遵行礼义之道,万事能行;不遵此道,诸事皆废。古时帝尧治理天下,杀一人、刑二人而天下大治,书传说是“威虽猛厉而不使,刑罚厝置而不用。”

  乐的特性是求同,礼的特征是求异。同使人们互相亲爱,异则使人互相尊敬。乐事太过不加节制,会使人之间的尊卑界限混淆、流移不定;礼事太过不加节制,则使人们之间离心离德。和合人情,使相亲爱,整饬行为、外貌,使尊卑有序,便是礼乐的功用了。礼的精义得以实现,就贵贱有等;乐事得以统一,则上下和合,无有争斗;人们好恶分明,贤与不贤自然区分开来;用刑罚禁止强暴,以爵赏推举贤能,就会政事均平。以仁心爱人,以义心纠正他们的过失,这样就会天下大治了。

  天地是生命的本原,先祖是宗族种类的本原,君主与业师是国家治理、安定的本原。无天地那里会有生命?无先祖你如何能来到这个世上?无君主和业师,国家怎能得到治理?三者缺一,则无人能安。所以,礼上奉事天,下奉事地,尊敬先祖而隆遇恩师,是礼的三项根本问题。

  乐是自人心中产生的,礼则是自外加于人的。正因为乐自心出,所以它有静的特征;礼自外加于人身,其特征则是注重形式、外表。因而大乐的曲调、器具必甚简易,大礼必甚俭朴。乐事做得好了人心无怨,礼事做得好了则人无所争。所谓揖让而治天下,就是指的以礼乐治天下。强暴之民不起而作乱,诸候对天子恭敬臣服,甲兵不起,刑罚不用,百姓无有忧患,天子没有怨怒,这样就是乐事发达了。调合父子之间的亲情,申明长幼之间的次序,使四海之内互相敬爱。天子做到这些,算是礼事发达了。

  所以,帝王得以太祖配天而祭之,诸侯不敢怀想,大夫、士也各有常宗,不敢祭先祖,以此来区别贵贱。贵贱有别,就得到礼的根本了。只有天子有郊天、祭太祖的权力,自立社以祭地则至于诸侯,下及士大夫各有定制,以此表现尊者奉事尊者、卑者奉事卑者,应大则大,应小则小的原则。所以,统治天下的奉事七世宗庙,有二乘采地的奉事二世宗庙,待耕而食的人不得立宗庙,以此来表现积德厚的,恩泽流布广,德薄的流布狭的原则。

  大乐与天地同样地和合万物,大礼与天地同样地节制万物。和合才使诸物生长不失;节制,才有了祭祀天地的不同仪式。人间有礼乐,阴司有鬼神,以此二者教民,就能做到普天之下互相敬爱了。礼,是要在各种场合下都作到互相尊敬;乐,则是不论采用何种形式都体现同样的爱心。礼乐这种合敬合爱之情永远相同,是以古代贤明帝王-代代因袭下来。使得礼乐之事与时代相附,盛名与功德相附。所以钟鼓管磬羽籥干戚,只是乐所用器具;屈伸俯仰聚散舒疾,是乐的表面形式。而簠(fǔ,府)簋(guǐ,鬼)俎豆制度文章,是礼所用器具;升降上下周旋袒免,是礼的表面形式。知礼乐之情的才能制礼作乐,识得礼乐表面形式的只能记述修习先王所作不能自制。能自制作的称为圣,记述修习先王制作的称为明。谓明谓圣,就是能述能作的意思。

  大祭祀飨神,樽酒崇尚玄酒,俎实崇尚腥鱼,羹以大羹为先,是饮食贵本原的意思。飨神虽崇尚玄酒,饮用的却是薄酒;食尚黍稷,所饭还要加稻粱;祭尸先上大羹,饱腹的却是各种肴核杂饍,这是贵本亲用的意思。贵本是形式,所以叫做文;亲用符合实际,所以叫做理。两者相合还是文。只有再加入礼的初始状态那种质朴性,才算有文有质,达到礼最隆盛完美的阶段了,称为大隆。因此,樽酒尚玄酒,俎实尚腥鱼,羹尚大羹,道理是一样的。祭祀时,佐食不啐酒,一饮而尽;卒哭之祭有献无酢,参加祭祀的人除尸之外,不尝俎实;祝与佐食劝尸用饭,因礼成于三,三劝之后,礼数已成,尸停止用饭,虽再劝侑,亦不再食。以上三事道理相同,都是表示礼好其辨、有节制、贵本原的意思。大婚时祭神以前,祭祀时迎尸入太庙以前,丧礼从始绝气到小敛之间,礼的性质相同,都保留了原始的质朴性。天子大路用素色帷盖,郊祭时服麻布冕,丧服最重散麻带,道理相同,都是礼尚质不尚文的意思。斩衰(读如崔)之丧,哭声哀痛,不重形式;《清庙》这首祭歌,一人唱,三人叹和,情致殷殷,溢于歌辞之外;乐钟在架,却有时悬而不击,拊击钟架以为节拍;大瑟练丝制成朱红色弦,音质清越,却于瑟底穿孔,使声音重浊,道理也都相同,是重情不重声,亦重本原的意思。

  乐是模仿天地的和谐产生的;礼是模仿天地的有序性产生的。和谐,才能使百物都化育生长;有序,才使群物都有区别。乐是按照天作成,礼是仿照地所制。所制过分了就会由于贵贱不分而生祸乱,所作过分则会因上下不和而生强暴。明白了天地的这些性质,然后才能制礼作乐。言与实和合不悖,是乐的主旨;欣喜欢爱,是乐的事迹。而中正无邪曲,是礼的实质,庄严敬顺从则是礼的形制。至于礼乐加于金石,度为乐曲,用于祭祀宗庙社稷和山川鬼神的形式,天子与众民都是一样的。

  凡礼都始于简略疏脱,加上文彩,才算完成,文彩又不可过盛,终须加以取舍,以合实用。所以,完备之极的礼,是情文并茂的;次一等的是文胜于情,或者情胜于文,二者具其一;最下等的违背情性,混混噩噩,有如同无,回复到了太一原始的状态。完备的礼能使天地合谐,日月光明,四时有秩序,星辰运行,江河流动,万物昌盛,好恶有所节制,喜怒无不适当。在下位者则顺从,处上位者则贤明。

  为帝王者武功成就了则制作乐(yuè,月),文治成就了就制定礼。武功大的所制乐更加完备,文治广的所作礼制也更为具体。像舞动干戚那样的武乐,只歌颂武功,就不是完备的乐;礼重文,所以祭重气不重味,用烹熟的食物祭祀不是盛大的礼。五帝在位不同时,所作乐不相沿袭;三王不同世,也各自有礼,互不相同。乐太过则废事,后必有忧患,礼太简则不易周全,往往有偏漏。至于乐敦厚而无有忧患,礼完备又没有偏漏的,岂不是唯有大圣人才能如此吗?天空高远,地面低下,万物分散又各不相同,仿照这些实行了礼制;万物流动,变化不息,相同者合,不同者化,仿照这些兴起了乐。春天生,夏天长,化育万物,这就是仁;秋天收敛,冬天贮藏,敛藏决断,这就是义。乐能陶化万物,与仁相近,礼主决断,所以义与礼相近。乐使人际关系敦厚和睦,尊神而服从于天;礼能分别宜贵宜贱,敬鬼而服从于地。所以圣人作乐以与天相应,制礼与地相应。礼乐详明而完备,天地也就各得其职了。

  太史公说:完美极了!树立隆盛完备的礼作为人道的最高准则,天下无人能有所增损。它情文相符,首尾呼应,富于文彩而不繁缛、有节制,明察秋毫而不苛细、使人心悦服。天下遵从就能得到治理,否则就生祸乱;遵从者得安定,不从则危亡。平民百姓靠自身是不能守礼的。

  天尊贵、地卑贱,君臣像天地,其地位高下就确定了。山泽高卑不同,布列在那里,公卿像山泽,其地位就有了贵贱之分。或动或静,各有常行,大者静,小者动,万物的大小就可以区别了。法术性行等无形体者以类相聚,世间万物有形体者以群相分,群类有不同,其性命长短也不相同。万物在天者显光亮,在地者成形体,如此说,礼就是天地间万物的界限和区别。地上的气上升,天上的气下降,地气为阴,天气为阳,所以阴阳之气相促迫,天地之气相激荡,以雷霆相鼓动,以风雨相润泽,于是万物奋迅而出,并随四时而变动,再以日月的光泽相温暖,就变化生长起来了。如此说,乐就是天地万物间的和合和谐调。

  礼的本身实在深奥啊,“坚白同异”理论的辨析入微,与它相比,就会丧败破灭。礼本身实在太博大了,那些擅自制作的典章制度,及狭隘、浅陋的理论,与它相比,就会自愧渺小,望尘莫及。礼本身太高尚了,那些粗暴、傲慢、放纵、浅露而又轻俗自高之徒,与之相比,就会自坠形象,显露出浮薄来。所以说,绳墨既设,则不能以曲直相欺;秤锤已悬,则不能以轻重相欺;圆规和角尺摆在那里了,就不能以方圆相欺;君子精审于礼,人们就不能以狡诈虚伪相欺。因为,绳墨是直的标准;秤锤是轻重的标准;圆规和角尺是方圆的标准;礼则是人道的标准。但是,不守礼法的人不值得待之以礼,称为不守法术之民;守礼者才配以礼相待,称为守法术之士。能得礼之中道,不偏不倚,又能事事思索,不违情理,叫做能虑;能虑而又不变易礼法,叫做能固。能虑能固,加上对礼的无比喜好,就是圣人了。天是高的极点,地是低下的极点,日月是明亮的极点,无究是广大的极点,圣人则是礼义之道的极点。

  化育不时万物就不能产生,男女没有分别就会产生祸乱,这是天地的情趣或意志。并且礼乐充斥于天地之间,连阴阳鬼神也与礼乐之事相关,高远至于日月星三辰,深厚如山川,礼乐都能穷尽其情。乐产生于万物始生的太始时期,而礼则产生于万物形成以后。生而不停息者是天,生而不动者是地。有动有静,是天地间的万物。礼乐像天地,所以圣人才有以上关于礼乐的种种论述。

  礼以应用财物为表现形式,以区别贵贱为文彩,以多少表示等级的差异,以繁简为要领。文彩繁多而人情淡薄的,是过盛的礼;文彩不足而人情浓厚的,是简易之礼;文彩和人情互为表里,揉合适中,才是礼的中流。君子能上得过盛之礼的文彩,下得简易之礼的人情,中不离中流之礼那样的文情适中,缓急左右不失于礼。所以说,君子的本性就是守中道,不偏激。能严格以礼义的范畴作为行动范畴的,是士君子。此外的是平民百姓。在士君子和平民百姓之间,既不象士君子那样拘泥,也不像平民百姓那样不守礼范,而是能徘徊周旋,随事曲直而变化,总不失礼之次序的,便是圣人。所以,圣人道德深厚,是多行礼义,积累所致;恢弘博大,是礼义拓广的结果;道德高尚,是礼义隆盛 原因;心智聪明,是事事尽礼的缘故。

  舜曾经作五弦琴,用来歌唱《南风》的乐章;自夔开始作乐以赏赐诸侯。所以天子作乐,是为了赏赐那些有德行的诸侯的。德行隆盛而又教化尊显,五谷丰登,不失季节,然后赏给乐舞。因此治化使民劳苦者,赏给的乐队人数少,行(háng,杭)短,相互连缀的距离远;治化使民安佚的,赏给的乐队人数多,行长而缀距短,所以只要看诸侯的乐舞就能知道他德行的大小,听他的谥号就能知道他行为的善恶。乐名《大章》,是表章尧德盛明的意思;乐名《咸池》,是说黄帝施德咸备,无有不及;乐名为《韶》,表示舜能绍继尧的功德;夏就是大,所以《夏》乐表示禹能光大尧舜的功德;殷乐《大濩》、周乐《大武》,也都是各自尽述其人事的。

  【原文】【注解】

  天地的规律是,寒暑不按时而至就产生疾病,风雨无节制就产生饥荒。政治、教化,犹如百姓的寒暑,教化不合时宜就会伤害世道。劳役工事,犹如老百姓的风雨,不加节制就劳而无功。这样先王作乐,用来作为治化的象征。好的乐舞,其行(háng,杭)长短就象征着治化之德的大小。养猪造酒,不是为了惹事生非,但有了酒肉以后,由于酗酒斗殴,刑狱诉讼的事更加繁多了,所以先王制定了饮酒的礼节制度,有献有酬,一献之间,宾主互拜不计其数,以致终日饮酒也不会醉倒,以此对付酒食造成的祸端。有了酒礼才可以说:酒食,是用来合众而欢乐的。

  太史公曰①:洋洋美德乎②!宰制万物,役使群众,岂人力也哉③?余至大行礼官④,观三代损益⑤,乃知缘人情而制礼⑥,依人性而作仪⑦,其所由来尚矣⑧。

  乐是用来象征德行的,礼是用来防止行为过分的。所以先王有死丧大事,必有相应的礼以表示哀痛之情;有祭祀等祈福喜庆大事,必有相应的礼以遂顺其欢乐的心情。哀痛、欢乐的程度,都视礼的规定为准。

  人道经纬万端⑨,规矩无所不贯⑩,诱进以仁义,束缚以刑罚,故德厚者位尊,禄重者宠荣,所以总一海内而整齐万民也(11)。人体安驾乘(12),为之金舆错衡以繁其饰(13);目好五色(14),为之黼黻文章以表其能(15);耳乐钟磬,为之调谐八音以荡其心(16);口甘五味(17),为之庶羞(18),酸咸以致其美(19);情好珍善,为之琢磨圭璧以通其意(20)。故大路越席(21),皮弁布裳(22),朱弦洞越(23),大羹玄酒(24),所以防其淫侈(25),救其雕敝(26)。是以君臣朝廷尊卑贵贱之序(27),下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分(28),事皆有宜适,物有节文(29)。仲尼曰:“禘自既灌而往者(30),吾不欲观之矣”。

  乐的性质是施予;礼的性质是报答。乐的目的是为自己心中所生的情感而表示欢乐;而礼的目的是要追反其始祖的功绩加以祭祀。乐的作用是张扬功德,礼却是要反映自身得民心的情况,并追思其原因。礼主报,试看诸侯所有的那种称为大路的金玉车子,原是天子之车;图绘交龙、饰有九旒的旗子,原是天子之旗;青黑须髯,用于占卜的宝龟,原是天子之龟;还附带有成群的牛羊,所有这些都是天子回报来朝诸侯的礼品。

  ①太史公:《史记》书中对汉代太史令官职的称呼,这里是司马迁的自称。另有不同解释,略。②洋洋:众多、盛美貌。《诗·鲁颂·闵公》:“万舞洋洋”,毛注:“洋洋,众多也”。又《索隐》说:“洋洋,美盛貌”。德:品格,功能。③由于把礼的范围扩大到人类社会以外,凡是客观世界中的秩序、规律、都称为礼。所以认为礼的作用、功能、非人力所为,是天赋的。其实,这是有意把礼神圣化的一种方法。自然界中的“礼”,与人类社会中的 礼是两码事:前者非关人力,后者则完全是人力造就的。④余:我。大行:秦官名,主管礼仪。⑤三代:指夏、商、周三个朝代。损益:减少为损,增加为益。⑥乃:於是。缘:缘故,因由。这里作动词用,可译为“沿”字。人情:人具有的各种情感。《礼记·礼运》:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七者不学而能”。礼:就是维护社会等级和秩序的规定或制度。古人有许多种解释,《史记·正义》说:“天地位,日月明,四时序,阴阳和,风雨节,群品滋茂,万物宰制,君臣朝廷尊卑贵贱有序,咸谓之礼。”把礼扩大到了人类社会以外的普通客体,这是儒者的普遍认识。又如《礼记·礼器》说:“礼也者,犹体也”。在《礼记·序》中,孔颖达引贺瑒的话解释说:这有两种意思,一是指物体,“言万物贵贱、高下、小大、文质,各有其体”;二是指礼体,“言圣人制法,体此万物,使高下贵贱各得其宜。”前者是指万物的区别,或者说是秩序、等级,是客观的;后者指维护这种区别的制度,是人为的。后者才是真正的礼。儒者为了把 礼固定化,神圣化,才故意与事物固有的区别相混淆。⑦人性:古人认为,人的情感之中先天具有的部分,叫做人性。如《礼记·中庸》说:“天命之谓性”。⑧尚:久远。⑨人道:做人的道理。这个道理究竟是什么?古人有许多说法:《易经·说卦》说:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。意思是,人道就是指仁义;《礼记·丧服小记》说:亲亲、尊尊、长长、男女之有别,人道之大者也”。又 有“君子之道”,小人之道等等。《史记·礼书》中所说的人道是指《丧服小记》中那种关乎人际之间等级关系的人道。经纬:即纵横,方方面面。⑩规矩:准则、标准。贯:贯穿。(11)这句话的意思是,使天下人有共同的意识和行动。海内,四海之内。(12)驾乘:即车马。驾为车,乘为马。(13)金舆:古代车由三大部分组成,上为车盖,下为车轮,中间的部分称为舆(参见《周礼·考工记》“舆人为车”条)。舆就是俗话说的车架子或车盘,此处泛指车。金舆就是用金装饰的车子。错衡:车辕头上的横木叫做衡,又名车轭(《论语·卫灵公》:“在舆则见其倚于衡也”邢昺疏:“衡,轭也”)。镶嵌花纹的车轭,称为错衡。(14)五色:青、黄、赤、白、黑称为五色。此处泛指一切漂亮的色彩。(15)黼黻文章:《周礼·考工记》说:“青与赤谓之文,赤与白谓之章,白与黑谓之黼,黑与青谓之黻”。意思是青、赤、白、黑四种色彩,两两组合成的花纹,分别称为黼黻文章。又《尚书·益稷》“黼黻”孔疏说:“黼文如斧形,盖半白半黑似斧,刃白而身黑;黻谓两‘已’相背,谓刺绣 为‘已’字,两‘已’字相背也。”文章的花纹也是固定的,如《周礼·司服》注所说:“古天子冕服十二章”,日、月、星辰、山、龙、华、虫、藻、火、粉、米之类。表:动词,表而出之的意思。能:之省文,同“态”字。(16)八音:八类乐器发出的声音,这里泛指乐声。八类乐器名见《周礼·大师》:“播之以八音:金、石、土、草,丝、木、匏、竹”。(17)五味:酸、辣、苦、甜、咸,合称五味,此处泛指各种美好的滋味。(18)庶羞:泛指美味食品。《周礼·膳夫》“羞用百二十品”,郑注:“羞出于牲及禽兽;以备滋味,谓之庶羞”。意思是,肉类食品称为羞;各种滋味齐备的羞称为庶羞。庶,就是众多的意思。(19)酸咸:酸味、咸味。这里泛指滋味,可译为或酸或咸。(20)琢磨:玉、石的加工方法。《尔雅·释器》说:“玉谓之琢,石谓之磨”。圭璧:玉器。大圭又名珽,就是笏板。璧是圆片形玉器,中有圆孔。璧径称为羡,孔称为好,边称为肉。《尔雅·释器》说:“肉倍好谓之璧,好倍肉谓之瑗(yuàn,院),肉好若一谓之环”。即只有边是孔径尺寸二倍左右的才称为璧。如《周礼·考工记·玉人》说:“璧羡度尺,好三寸以为度”。又解:圭璧为同一物名。如《周礼·玉人》说:“圭璧五寸,以祀日月星辰”。按郑玄的解释,圭璧就是“其邸(即“底”字,指圭下部)为璧的圭。(21)大路:相传是殷王使用的车子,木制,以其简质近古,周朝以后祭天时使用。《礼记·明堂位》说:“大路,殷路也”。郑玄注:“大路,木路也。”“汉 祭天乘殷之路也,今谓之桑根车也”。古书对大路的解释很多,除木路之外,又有玉路、金路、革路等,还有的认为凡天子赐于臣下之车,都称为大路(参见《左传》“僖28”、“定4”、“襄19”注等)。越席:即蒲草席。(22)皮弁布裳:以白鹿皮做冠,白缯布为裳,是天子朝服之一。与皮弁相配的衣裳(上身所着为衣,下身所着为裳)都用素缯布。不加染色,也是表示俭朴的意思。(23)朱弦洞越:《集解》引郑玄语:“朱弦,练朱丝弦也。越,瑟底孔。”“练朱丝弦”是指用经过捣练的熟丝,染成朱红色,制成的弦。熟丝制成的弦,柔软坚韧,弹性好。(24)大羹:又作泰羹。淡肉汤。玄酒:祭祀时用酒之中最尊贵的一种,是用水代替的酒。(25)淫侈:《尔雅·释诂》:“淫,大也”。侈即奢侈。故淫侈的意思是大奢侈,或谓之太奢侈、过分奢侈。(26)雕敝:即因雕零而破敝,可译为衰败。(27)序:次序、秩序,即等级。(28)黎庶:黎民、庶民的省称。分:分别,分野。(29)节文,有节制的文饰。文就是文采、装饰。(30)禘:四时祭名。灌:祭祀中的一个步骤,指以酒灌地。

  乐歌颂的是人情中永恒不变的主题;礼表现的则是世事中不可移易的道理。乐在于表现人情中的共性部分,礼则是要区别人们之间的不同,礼乐相合就贯穿人情的终始了。深得本源,又能随时而变,是乐的内容特征;彰明诚实,去除诈伪,是礼的精义所在。礼乐相合就能顺从天地的诚实之情,通达神明变化的美德,以感召上下神祗,成就一切事物,统领父子君臣的大节。

  周衰,礼废乐坏①,大小相逾,管仲之家,兼备三归②。循法守正者见侮于世,奢溢僭差者谓之显荣③。自子夏,门人之高弟也④,犹云“出见纷华盛丽而说⑤,入闻夫子之道而乐⑥,二者心战,未能自决”,而况中庸以下⑦,渐渍于失教⑧,被服于成俗乎⑨?孔子曰“必也正名”⑩,于卫所居不合。仲尼没后(11),受业之徒沈湮而不举(12),或适齐、楚(13),或入河海(14),岂不痛哉!

  所以,在上位的贤君明臣若能按礼乐行事,天地将为此而变得光明。至于使天地之气欣然和合,阴阳相从不孛,熏陶母育万物,然后使草木茂盛,种子萌发,飞鸟奋飞,走兽生长,蜇虫复苏,披羽的孵化,带毛的生育,胎生者不死胎,卵生者不破卵。乐的全部功能就在于此了。

  ①乐:古人所谓乐,除了指如今所说的音乐之乐外,还包括舞及舞所执器具,如干戚羽旄之类,参见下篇《乐书》。儒者变为礼、乐、刑、政,为治国四项根本,故乐的兴废十分重要。②此语出《论语·八佾》:“管氏有三归”。何晏注:“三归,娶三姓女。妇人谓嫁曰归”。邢昺疏:“礼:大夫虽有妾媵,嫡妻惟娶一姓。今管仲娶三姓之女”,不合礼法。③奢溢:奢侈超过限度。满而外流称为溢。僭差:指差失、错谬。《尚书·大诰》:“天 命不僭”,孔安国注说:“以卜吉之故,大以汝众东征四国,天命不僭差。”意思是:卜既得了吉兆,这是天命,必无差错。④高弟、弟子中次第高者。⑤说:通“悦”。⑥夫子:先生、长者尊称为夫子。这里是对孔子的尊称。⑦中庸:中等材能的平常人。庸作用或常解(见《说文》:“庸,用也”;《尔雅·释诂》:“庸,常也”),⑧渍:浸渍、濡染。⑨被服:被子和衣服,作用是复盖和包裹。本 句中被服二字做动词使用,词意与其作用意同。⑩必也正名:必须把名分与实际不合者纠正过来。语出《论语·子路》。名分即身分、等级。(11)没:通殁,意为死亡。(12)沈湮:沈通沉,沉沦;湮,湮灭、埋没。(13)适齐、楚:去齐国和楚国。事见《论语·微子》:“大师挚适齐,亚饭干适楚”。大师、亚饭,乐官名;挚、干,人名。(14)入河海:事见《论语·微子》:“鼓方叔入于河”,“少师阳、击磬襄入于海。”包咸解释说:“鼓,击鼓者;方叔,名;入谓居其河内”。古以 河北为河内,河南为河外。又孔安国解释说:“阳、襄皆名”,那未少师、击磬为乐官名。海,邢昺解释为海内,地域不详。大约是指四海之内,谓其居无定址的意思。

  乐,不是指的黄钟大吕和弦歌舞蹈,这只是乐的末节,所以只命童子奏舞也就够了;布置筵席,陈列樽俎笾豆,进退拜揖,这些所谓的礼,也只是礼的末节,命典礼的职役掌管也就够了。乐师熟习声诗,只让他在下首演奏;宗祝熟习宗庙祭礼,地位却在尸的后面;商祝熟习丧礼,地位也在主人后面。所以说是道德成就的居上位,技艺成就的居下位;功行成就的在前,职任琐事的在后。因此先王使有上下先后的分别,然后才制礼作乐,颁行于天下。

  至秦有天下,悉内六国礼仪①,采择其善,虽不合圣制,其尊君抑臣,朝廷济济②,依古以来。至于高祖,光有四海,叔孙通颇有所增益减损,大抵皆袭秦故。自天子称号③,下至佐僚及宫室官名,少所变改。孝文即位,有司议欲定仪礼,孝文好道家之学④,以为繁礼饰貌,无益于治,躬化谓何耳⑤?故罢去之。孝景时,御史大夫晁错明于世务刑名⑥,数干谏孝景曰⑦:“诸侯藩辅,臣子一例,古今之制也。今大国专治异政,不禀京师,恐不可传后。”孝景用其计,而六国畔逆⑧,以错首名⑨,天子诛错以解难。事在《袁盎》语中⑩。是后官者养交安禄而已,莫敢复议。

  乐是圣人娱乐的一种方式,而它可以使民心向善。乐对人感化很深,可以移风易俗,所以先王明令乐为教育的内容之一。

  ①悉:都、尽、全部。内:同纳。②济济:盛多貌。③天子称号:即皇帝。古有三皇五帝之号,秦始皇统一后,于三皇三帝各取一字,合为皇帝,作为天子称号(见《史记·始皇本纪》)。④道家之学:主张清静无为、不事更张、因俗而治、与民休息的学说,哲学上崇尚虚无,属唯心主义范畴。《史记·太史公自序》说:“道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用”。⑤躬化:躬自实行。全句的意思是:为什么要实行它呢?⑥刑名:又作形名,战国百家之一,即名家。⑦干谏:干预或触及(犯)别人(君)的心意,并告诉他善或不善。本句中的意思就是向 孝景帝提出劝告。⑧六国叛逆:梁玉绳《史记志疑》认为“六”乃“七”字之误。七国指:吴、楚、赵、济南、菑川、胶西、胶东。《集解》说是上述前六国,另有齐孝王狐疑城守,故不与七国之数,谬甚。七国本来不包括齐,《史记·吴王濞列传》所载甚明。⑨首名:名子放在前面。全句的意思是把晁错的名子作为反叛的第一条理由。如晁错本传所说,七国反,“以诛错为名”。⑩《袁盎》:指《史记·袁盎晁错列传》。

  凡人都有血气心智等天性,却没有不变的喜怒哀乐等常情,人心受外物的感应而产生波动,然后其心术邪正才显现出来。所以人君心志细小而笃好繁文缛节的,促迫而气韵微弱的乐声产生,其民多悲思忧愁;人君疏缓大度、不拘细行的,简易而有节制的乐声产生,治下的百姓也必享安乐;人君粗疏刚猛的,亢奋急疾而博大的乐声产生,其民气刚毅;人君廉正不阿的,庄重诚挚的乐声产生,其民气整肃,相互礼敬;人君宽裕厚重,谐和顺畅的乐声产生,其治下的百姓多慈爱亲睦;人君放纵淫邪不正派的,乐声也必猥滥琐屑,不能永久,其国百姓也多淫乱。

  今上即位,招致儒术之士,令共定仪,十余年不就。或言古者太平,万民和喜,瑞应辨至①,乃采风俗,定制作。上闻之,制诏御史曰②:“盖受命而王③,各有所由兴,殊路而同归,谓因民而作,追俗为制也。议者咸称太古④,百姓何望?汉亦一家之事,典法不传,谓子孙何?化隆者闳博⑤,治浅者褊狭,可不勉与!”乃以太初之元改正朔⑥,易服色⑦,封太山⑧,定宗庙百官之仪,以为典常⑨,垂之于后云。

  因此先王以人的性情为本,制成乐。并以日月行度相考察,礼义制度相节制,使与调和的阴阳二气相符合,引导诱发人们合于礼义仁智信五常的行为,使性刚的人阳刚之气不散,性柔的人阴柔之性不密,刚而不暴怒,柔而不胆小畏惧,阴阳刚柔四者交融于心中表现于行动之外,各自相安不相陵夺。然后把制成的这种乐立于学官等机构,使相教授,并且扩大它的节奏,简省它的文采,以此检验人君德行的厚薄。以小大不同分类,制为乐器,与音律高低相称,与五音终始的次序相合,作为行事善恶的象征,使亲疏贵贱、长幼男女的关系都反映在乐声音之中。所以古语说“乐的道理太深奥了”。

  ①瑞应:祥瑞的反应。瑞字的本意是“信”,瑞应是指天以人君有德,将赐福于天下,先降此以为信。即是天对人君德政的反应。瑞应名目很多:《春 秋左传序》说:“麟凤五灵,王者之嘉瑞也”。孔颖达疏说,五灵是指“麟、凤与龟、龙、白虎,五者神灵之鸟兽,王者之嘉瑞也”。王充《论衡·是应篇》说:“儒者论太平瑞应,皆言气物卓异,朱草、醴泉、翔凤、甘露、景星、嘉禾、胙脯、蓂荚、屈秩之属;又言山出车、泽出舟、……风不鸣条、雨不破块、五日一风、十日一雨……”,都是瑞应。辨至:《正义》:辨音遍。《集韻》谓:意亦与遍同:辨,“帀也”。帀亦匝字。故辨至即遍至,或轮番而至的意思。②制:《汉书·高后纪》:“太后临朝称制”。颜师古注说:“天子之言一曰制书,二曰诏书。制书者,谓为制度之命也”。诏:《汉书·高帝纪下》:“诏曰”,如淳注说:“诏,告也。自秦汉以下,唯天子独称之”。御史:官名。周官御史,职佐冢宰,掌文书、法令。汉有侍御史、符玺御史、治书御史等。合以上三款知此句意思是:“皇 帝以制书告诉御史说”。③受命:受天命。盖:语前助词。④咸:都、皆。⑤化:治化、教化。指政治所教变为民俗。隆:丰大、盛,为隆,中高为隆;闳,大。博:《玉篇》:“广也”。合以上四款,知此句的意思是:治化盛的影响广大。⑥太初之元:《尔雅·释诂》说:“元,始也”。新帝即位或有祥瑞,为了表示初受天命,与民更始,往往改变年号,称为改元。汉武帝所改年号名太初(即以太初纪年,如太初元年、太初二年……等),称太初之元。改正朔:正为历法年之始,如天正、地正、人正等,朔为月之始。改正朔就是改定历法。汉代太初以前用秦正朔,以十月为岁首,自大初元年,用太初历,以正月为岁首。⑦易服色:按五德终始说(五行性质各异,称为五德),每个朝代受天命而为王,各占一德,朝代更迭符合五行相胜说,终而复始。比如《礼记·檀弓》说:夏后氏尚黑,殷人尚白,周人 尚赤。孔颖达说,这叫做三统。周为火德,故服色尚赤;秦灭周,自以为是水德(水能灭火),服色尚黑;汉灭秦,起初沿用秦朝的服色,后加更正,认为是土德(土能灭火),土于五色为黄,所以服色尚黄,由尚黑变为尚黄,称为易服色(参见《史记·封禅书》)。⑧封太山:太山即泰山,范晔撰《后汉书》,避家讳(其父名泰)改为太山。儒者认为,帝王受命,应该封(祭)太山,即在太山上筑坛祭天,另在太山下的梁父山祭地,称为禅梁父,合称封禅。据说,禅梁父易,封太山难,只有皇帝(或王)中的圣人才能登太山顶,行此大礼。此后便能成神仙、登天而去(参见《史记·封禅书》)。⑨典常:典制、纲常。即不变的重大制度。

  土壤瘠薄草木就不能生长,水域烦扰鱼鳖就难以长大,时气衰微有生命之物就不能生长发育,世道丧乱则会礼制废弃,乐声淫荒。所以,这时的乐声悲哀而不庄重,虽以乐(yuè,月)为乐(lè,去声,勒),实不能自安,漫涣不敬而失于节奏,流连沉湎而不能反朴归真。声太缓是蕴酿奸情,急则是思逞其欲,有损善良的气质,灭平和的德行,因此君子卑视这样的乐声。

  礼由人起。人生有欲,欲而不得则不能无忿①,忿而无度量则争,争则乱。先王恶其乱②,故制礼义以养人之欲,给人之求,使欲不究于物③,物不屈于欲④,二者相待而长,是礼之所起也。故礼者养也。稻粱五味⑤,所以养口也;椒兰芬茞⑥,所以养鼻也;钟鼓管弦,所以养耳也;刻镂文章⑦,所以养目也;疏房床第几席⑧,所以养体也:故礼者养也。

  人的气质都有顺、逆两个方面,所感不同有不同表现。受奸邪不正派的乐声所感,逆气就反映出来,逆气造成恶果,又促使淫声邪乐产生。受正派的乐声所感,顺气就反映出来,顺气造成影响,又促使和顺的乐声产生出来。奸正与逆顺相互倡和呼应,使正邪曲直各得其所,而世间万物的道理也都与此一般是同类互相感应的。

  ①忿:同愤,愤怒、愤恨。②恶(wù,误):厌恶、憎恶。③穷:尽,困窘,窘迫。全句的意思是:欲望不致因物不足而感困窘,受到限制。④屈 :同诎。也是穷、尽的意思。⑤指稻粱等五味食品。古人以五谷配五味。五味:五种滋味,指咸、苦、酸、辛(辣)、甘。⑥椒:香料名。有多种。兰:香草。茞:即白芷,也是香草。⑦刻镂:在器具上加工花纹的方法。文章:花纹。⑧疏房:疏朗、宽敞的房屋。床第(zǐ,子),第为床上竹席,床第即床铺。几席:凭倚所用的条形矮桌叫做几。《急就篇》说:“簟谓之席”,就是说铺垫用具叫做席。

  所以居上位的君子才约束情性,和顺心志,比拟善类以造就自己美善的德行情操。务使不正当的声色不入心田,以免迷惑自己的耳目聪明;淫乐秽礼不与心术相接触,怠惰、轻慢、邪辟的气质不加于身体,使耳、目、口、鼻、心知等身体的所有部分都按照“顺”、“正”二字的原则,执行各自的官能功用。然后以如此美善的身体、气质发为声音,再以琴瑟之声加以文饰美化,以干戚谐调其动作,以羽旄装饰其仪容,用箫管伴奏,奋发神明至极恩德的光耀,以推动四时阴阳和顺之气,著明万物生发的道理。因而这种音乐歌声朗朗,音色像天空一样清明;钟鼓铿锵,气魄像地一样广大;五音终始相接,如四时一样的循环不止;舞姿婆娑,进退往复如风雨一般地周旋。以致与它相配的五色也错综成文而不乱,八风随月律而至没有失误,昼夜得百刻之数,没有或长或短的差失,大小月相间而成岁,万物变化终始相生,清浊相应,迭为主次。所以乐得以施行,就能使人沦类分明,不相混淆;耳聪目明,不为恶声恶色所乱;血气平和,强暴止息;风俗移易,归于淳朴,天下皆得乐享安宁。所以说“乐(yuè,月)就是欢乐(lè,去声,勒)的意思”。居上位的君子为从乐(yuè,月)中得到正天下的道理而欢乐,士庶人等为从乐中满足了自己的私欲而欢乐。若以道德节制私欲,就能得到真正的欢乐而不会以乐乱性;若因私欲遗忘了道德,就会因真性惑乱得不到真正的快乐。因此君子约束情性以使心志和顺,推广乐治以促成其教化。乐得以施行而百姓心向道德,就可由此以观察人君的道德了。

  君子既得其养,又好其辨也。所谓辨者,贵贱有等,长少有差,贫富轻重皆有称也①。故天子大路越席,所以养体也;侧载臭茞②,所以养鼻也;前有错衡,所以养目也;和鸾之声③,步中《武》、《象》④,骤中《韶》、《濩》⑤,所以养耳也;龙旂九斿⑥,所以养信也⑦;寝兕持虎⑧,鲛弥龙⑨,所以养威也⑩。故大路之马(11),必信至教顺(12),然后乘之,所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也(13),孰知夫轻费用之所以养财也,孰知夫恭敬辞让之所以养安也,孰知夫礼义文理之所以养情也(14)。

  道德是端正了的人性,乐是道德发于外产生的光华,金石丝竹则是奏乐用的器具。诗是表述心志的,歌是对诗词声调的咏唱,舞则只改变歌者的容色。志、声、容三者都以心为根本,再由诗、歌、舞加以表现,所以情致深远而又文明,气势充盛而能变化神通,心志的善美化成的和顺之气积于心中,才有言词声音等英华发于身外,只有乐不可能做假骗人。

  ①称:相称。②侧:身旁。臭:香。《易·系辞》:“其臭如兰”。③和鸾:车马铃。④步:步伐,缓曰步。《武》《象》:乐舞名。⑤骤 :疾行。《韶》《旂》,乐舞名。⑥龙旂:《尔雅·释天》:“有铃早旂”。郭璞注说:“悬铃于竿头,画蛟龙于旒”。旒就是旂下垂的饰物。邢昺解释说:“《司常》云,‘交龙为旂’,又曰‘诸侯建旂’。然则旂者,画二龙于上,一升一降相交,又悬铃于竿,是诸侯之所建也”。九斿:旌旗的旒叫做斿,即旗子下垂的镶边。此处说是龙旂九斿,是指诸侯之旂。⑦养信也:信作信用、凭据。全句的意思是为了确立、保护诸侯的信用,制造了龙旂,并配以九旂,做为诸侯号令的标志或凭据。⑧寝兕(sì,寺):《索隐》解释是以兕牛皮为席,《周礼·春官·司几筵》所掌五席之中无兕牛皮席。持虎:《索隐》说是“以猛兽皮文饰倚较(按:即輢较。较,指车两旁扶手木,立者为輢,横者为较,较在輢上)及伏轼(按:车前横木为轼。古的车多立乘,平时倚靠在輢较上,为表敬意,向前探身,以手扶轼,称为伏轼)。⑨鲛(xiǎn,显):鲛,《荀子·礼论》作蛟,古字通用。为马肚带,以鲛鱼皮制成。一说 装饰成蛟龙形,皆通。弥龙:弥是复盖的意思,弥龙指复盖着龙纹,仍然是说车饰。⑩养威也:养,指保持、增加。用以上这些猛兽纹饰,保持并增加王者的威武气势。(11)大路之马:驾驶大路(天子五路之一)的马。(12)信至教顺:信能至,教能顺。或者说能至于信,顺于教。前一种解释,信、教都是驾车的人对于马发出的信号、指令;至表示信号能至于马身上,即被马感知,顺表示顺从。后一种解释信是信用,其余与第一种解释相同。(13)出死:出生入死。要(邀)节:希求名节。要作邀解。(14)文理:即礼。理是礼之质,文是礼之饰。

  乐是心被外物感动产生的;声是乐的外部形象;曲折变化等文采、强弱停顿等节奏,是对声的文饰。君子之心被作为外物的道德这个本原所感动,又为它的外部形象声而欢乐,然后下功夫对声加以文饰,这就产生了乐。所以《武》乐先击鼓以警众,然后三举步表示伐纣开始、军至孟津而归,复又开始,表明第二次伐纣,舞毕整饬队形,鸣铙而退。舞姿奋疾而不失节,气势坚毅而不可拔,含意幽深而不隐晦。可见《武》乐作者(武王)对伐纣的志意独乐于心,而又不厌弃实现此志意的道德方法;他将这些道德方法全都作到了,并不为私欲所动。因而乐中不但伐纣的情形历历可见,其以有道伐无道的义旨也表现出来,乐毕,武王之德更加尊显了;在上位的君子观后心慕武王更加好善,士庶人观后痛惩纣恶而改正自己的过失。所以说“治理百姓的方法,乐是最重要的”。

  人苟生之为见①,若者必死②;苟利之为见,若者必害;怠惰之为安,若者必危;情胜之为安③,若者必灭。故圣人一之于礼义④,则两得之矣;一之于情性,则两失之矣。故儒者将使人两得之者也,墨者将使人两失之者也⑤。是儒墨之分。

  大人君子说:礼乐片刻不可以离身。追求用乐治理人心,和易、正直、亲爱、诚信的心地就会油然而生。和易、正直、亲爱、诚信的心地产生就会感到快乐,心中快乐身体就会安宁,安宁则乐寿,长寿就会使人像对天一样的信从,信极生畏,就会如奉神灵。以乐治心,就能如天一样不言不语,民自信从;如神一样从不发怒,民自敬畏,制乐是用来治理人心的;治礼,则是用来治身的。治身则容貌庄重恭敬,庄重恭敬则生威严。心中片刻不和不乐,卑鄙欺诈之心就会乘虚而入;外貌片刻不庄不敬,轻慢简易之心就会乘虚而入。所以乐是对内心起作用的;礼是对外貌起作用的。乐极平和,礼极恭顺。心中平和而又外貌恭顺,百姓瞻见其容颜面色就不会与他争竞,望见他的容貌就不会生简易怠慢之心。乐产生的道德的光耀在心中起作用,百姓无不承奉听从;礼产生的容貌举止的从容入理在外表起作用,百姓无不承奉顺从,所以说“懂得礼乐的道理,把它举而用之于天下,不会遇到难事”。

  ①苟生:苟即苟且,意为草率,得过且过。苟生即为了求生,一切都从简,引伸为一意求生。为见:作为见解,目的。②若者:若是者,像这样的。③情胜:情胜理。即感情胜于理智。④一之于礼义:一切从礼义出发,按礼义办事。⑤《史记·太史公自序》说,儒者“列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也”。是说儒者重礼,既合情,又合理,百家不能改易。墨者自奉俭薄,“必以此为万民之率。使天下法若此,则尊卑无别也。……故曰‘俭而难遵’”。尊卑无别,言其不合理;俭而难遵,言其不合人情。所以说,儒者使人两得之,墨者使人两失之。

  乐是在心中起作用的,礼则是对人的容貌举止起作用。所以说礼主谦抑 ,乐主盈满。礼主谦抑而须自勉力进取,以进取为美德;乐主盈满须自加抑制,以抑制为美德。礼若一昧谦抑,不自勉力进取,礼就会消亡,难以实行下去;乐只一昧盈满,不知自加抑制,就会流于放纵。所以礼尚往来,讲究报答;乐有反复,曲终而复奏。行礼得到报答心里才有快乐,奏乐有反复,心中才得安宁。礼的报答,乐的反复,意义是相同的。

  治辨之极也,强固之本也,威行之道也,功名之总也。王公由之①,所以一天下,臣诸侯也;弗由之②,所以捐③社稷也。故坚革利兵不足以为胜,高城深池不足以为固④,严令繁刑不足以为威。由其道则行,不由其道则废。楚人鲛革犀兕⑤,所以为甲⑥,坚如金石;宛之巨铁施⑦,钻如蜂虿⑧;轻利剽遫⑨,卒如熛风⑩。然而兵殆于垂涉(11),唐昧死焉(12);庄蹻起,楚分而为四参(13)。是岂无坚革利兵哉(14)?其所以统之者非其道故也。汝颍以为险,江汉以为池,阻之以邓林,缘之以方城。然而秦师至鄢郢,举若振槁(15)。是岂无固塞险阻哉?其所以统之者非其道故也。纣剖比干,囚箕子,为炮格(16),刑杀无辜(17),时臣下懔然(18),莫必其命(19)。然而周师至,而令不行乎下,不能用其民。是岂令不严,刑不陖哉(20)?其所以统之者非其道故也。

  乐(yuè,月)就是快乐(lè,去声,勒)的意思,是人情不可缺少的。心中快乐就会发出声音,在行动中表现出来,这是人之必然。人性情心术的变化全都表现在声音与行动之中。所以,人不能没有快乐,快乐不能没有形迹,有形迹而不为它确定某种规范,不能不出乱子。先王讨厌出乱子,才制定了雅正、颂扬之类的音声作为诱导,使一般人的音声足以做到欢乐而不流漫放纵,使乐的美善足以维系不绝,使它的曲直繁简、表里节奏,足以感发人的善心而已。不使人的放纵之心,淫邪之气与音声接触,是先王立乐的基本方法。所以乐在宗庙中施行,君臣上下一同听了,则无不和顺恭敬;在族长乡里之中施行,

  ①由之:由其道,奉行,按着它做。②弗:不。③捐:抛弃。④池:城池。⑤鲛:指蛟鱼皮。革:皮革。犀、兕:指犀牛与兕牛的皮革。⑥甲:衣甲,战阵所服,以防矢石兵刃。⑦施:同鍦,即矛。⑧钻:钻刺。蜂虿:犹言蜂虿之尾。虿,蝎类毒虫。⑨剽遬:剽悍迅捷。遬,当作遬,同速。⑩卒:士兵。熛(biāo,标)风:火飞为 熛,熛风即谓如火之飞,如风之扬,极言其迅捷。(11)殆:危。此言兵败,几乎灭亡。垂涉:一作垂沙,地名。(12)唐昧:楚将。昧或作蔑。(13)参:即“三”字。四参,《荀子·议兵》作三四。分为四参 ,犹言四分五裂,国家大乱的意思。(14)坚革利兵:革是制甲的材料,所以说成坚甲利兵亦通 。兵指兵刃器械。(15)举:拿下来。指攻陷鄢郢二城。振槁:《广韻》:振,“裂也”,又“动也”;槁,指槁木及其他朽腐之物,动、裂或摧败槁木及其他朽腐之物,是极言其易。(16)炮格:亦炮烙,刑具名。(17)辜:《说文》:“辜,罪也”。刑杀无 辜,谓将无罪之人刑而杀之。(18)懔然:畏惧貌。(19)莫必其命:不敢自言其性命必然如何,是朝不保夕的意思。(20)陖:同峻。即险。峻刑就是严刑。

  长幼一起听了,无不和睦顺从;在家中演奏,父子兄弟听了,无不和睦亲爱。所以乐就是详审人声,以确定调和之音,并与金石匏木等乐器相比类,以装饰音声的节奏,使节奏调合,成为优美的乐章,以此和合父子君臣,使万民亲附,这是先王制乐的基本道理和手法。所以听了雅正、颂扬之类的音声,志向、意气变得宽广了;手持干戚,演习俯仰屈伸等舞姿,容貌变得庄严了;若标明行列位置,求得舞步与音声的节奏相合,则舞者行列方正,进退整齐。因此说乐就是天地的齐同,是求得心中和美的纪纲,是人情断不可缺少的。

  古者之兵,戈矛弓矢而已,然而敌国不待试而诎①。城郭不集②,沟池不掘,固塞不树③,机变不张④,然而国晏然不畏外而固者⑤,无他故焉,明 道而 均分之⑥,时使而诚爱之⑦,则下应之如景响⑧。有不由命者,然后俟之以刑⑨,则民知罪矣。故刑一人而天下服。罪人不尤其上⑩,知罪之在已也。是故刑罚省而威行如流,无他故焉,由其道故也。故由其道则行,不由其道则废。古者帝尧之治天下也,盖杀一人刑二人而天下治(11)。《传》曰:“威厉而不试(12),刑措而不用”(13)。

  乐是先王用来文饰喜乐的,军队武器则是先王用来文饰愤怒的。所以先王喜怒不妄发,整齐有规。喜则天下和乐,怒则暴乱者生畏,先王可说是把礼乐发展到了极盛的地步。

  ①诎(qū,屈),屈服、败退。②集:召集、集合。③固塞:险固 、要塞。④机变:机谋变化,指对敌方略。张:施、设。⑤晏然:安然。⑥明道:明白礼仪之道。均分:《筍子·议兵》作“分钧”。钧与均字通,都是指 财产不要过分集中。⑦时使:役使以时,如同说使民以时。⑧景响:即影响。⑨俟(sì,四):等待。⑩尤:责怪、埋怨。(11)荀子·议兵》杨倞注说:“杀一人谓殛(jí,极。诛杀的意思)鲧于羽山;刑二人谓流共工于幽州,放驩兜于崇山”。(12)传:书传。厉:《左传·定12》释为猛。威厉就是威猛。试:试用。(13)措:《荀子·议兵》作错,都可释为措置、委放设立。

  魏文侯问子夏说:“我身服兖冕,恭恭敬敬地听古乐,却唯恐睡着了觉,听郑卫之音就不知道疲倦。请问古乐那样令人昏昏欲睡,原因何在?新乐这样令人乐不知疲,又是为何?”

  天地者,生之本也①;先祖者,类之本也②;君师者③,治之本也。无天地恶生④?无先祖恶出⑤?无君师恶治?三者偏亡⑥,则无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。

  子夏回答说:“如今的古乐,齐进齐退,整齐划一,乐声谐和、雅正,而且气势宽广,弦匏笙簧一应管弦乐器都听拊鼓节制,以擂鼓开始,以鸣金铙结束,将终以相理其节奏,舞姿迅捷且又雅而不俗。君子由这些特征称说古乐,谈论制乐时所含深意,近与自己修身、理家、平治天下的事相联系。这是古乐所起作用。如今的新乐,进退曲折,或俯或偻,但求变幻,不求整齐,乐声淫邪,沉溺不反,并有俳优侏儒,侧身其间,男女无别,不知有父子尊卑,如弥猴麕(qún,群)聚。乐终之后无余味可寻,又不与古事相连,这是新乐的作用。现在您所问的是乐,所喜好的却是音。乐与音虽然相近,其实不同”。

  故王者天太祖⑦,诸侯不敢怀⑧,大夫士有常宗⑨,所以辨贵贱。贵贱治⑩,得之本也。郊畴乎天子(11),社至于诸侯(12),函及士大夫(13),所以辨尊者事尊(14),卑者事卑,宜巨者巨,宜小者小。故有天下者事七世(15),有一国者事 五世(16),有五乘之地者事三世(17),有三乘之地者事二世,有特牲而食者 不得立宗庙(18),所以辨积厚者流泽广(19),积薄者流泽狭也。

  文侯说道:“请问音与乐有何不同?”

  ①生:生命,亦可作有生命之物解释。本:本原、根本。②类:《正义》释为种类。或作门类、宗族。③君师:君指有封地、长民者。师,《礼记·文王世子》说:“师也者,教之以事而喻诸德者也”。④恶:怎样、何。⑤出:出生。⑥偏亡:亡为失落 ,偏亡失去一部分,缺一条或二条。⑦天太祖:祭天时,以太祖配天而祭之。太祖,指始封者,或别子为祖者。⑧怀:怀想。⑨常宗:“集解”引《礼记·丧服小记》说:“别子为祖,继别为宗”。大 夫、士虽各自为祖,但自有常宗,不能越宗而祭。⑩治:前已释治为理,贵浅治就是贵贱得理,剖分明白,不相混淆。(11)畴:范畴。词意与下句:“至”字相对,所以也是“至”的意思。全句意思是郊祭天的范畴只限于天子。(12)社 :祭 地神为社。所谓“社至于 诸侯”,就是只有诸侯以上才得自立社的意思。(13)函:包含。(14)事:奉事。指祭祀。(15)事七世:指有七 世宗庙。周朝礼制,王(天子)七庙:太祖(后稷)一,文王、武王各一,亲庙四(高 祖、曾祖、祖、考);诸侯五庙;太祖(非后稷,指始封者)一,亲庙四(同样是 高、曾、祖、考四代);大夫三庙:太祖(始受爵为大夫者)一,亲庙二(祖、考);上士(适士)二庙(祖、考);中士、下士(官师)一庙(考庙。祖、祢共祭于此庙);庶人无庙,祭于寝。(16)有一国者:指 诸侯,有一侯国。(17)五乘之地:下大夫采地之 数,由注(15)知其有庙三。所以 说是“事三世”。下一句有三乘之地为上士采地,有二庙,即事二世。(18)有特牲而食:《荀子·礼论》作“持手而食”。日、泷川资言《史记汇注考证》谓有特牲而食的意思是“有一牛而耕者”。特牲即牛,可以成解。牛耕而食者为庶人,“庶人祭于寝”,故说“不得立宗庙”。(19)积厚:积德厚。儒者的说法是位高者德厚。泽:福泽、恩泽。

  子夏答道:“古时候天地顺行,四时有序,民有道德,五谷丰盛,疾病不生,又无凶兆,一切都适当其时,恰到好处,这就称为大当。然后圣人制作了父子君臣之类的礼仪作为纪纲法度,纪纲既立,天下真正安定了,天下安定,然后端正六律,调和五声,将雅正的诗篇和颂扬之声谱入管弦,这就是德音,德音才叫做乐。《诗经·大雅·皇矣》说:‘肃静宁定的德音啊,其德行能光照四方,既能光照四方又能施惠同类,能为人之长又能为人之君。如今做了大邦之王,能慈和服众能择善而从,与文王相比,德行毫不逊色。既受了上帝的赐福,又施于其子子孙孙’。就是这个意思。如今您所喜好的不是这种属于德音的乐,岂不是那种沉溺难反的溺音吗?”

  大飨上玄尊①,俎上腥鱼②,先大羹③,贵食饮之本也④。大飨上玄尊而 用薄酒⑤,食先黍稷而饭稻粱⑥,祭哜先大羹而饱庶羞⑦,贵本而亲用也⑧。贵本之谓文⑨,亲用之谓理⑩,两者合而成文(11),以归太一(12),是谓大隆(13)。故尊之上玄尊也,俎之上腥鱼也,豆之先大羹,一也(14)。利爵弗啐也(15),成事俎弗尝也(16),三侑之弗食也(17),<一也(18)。>大昏之未废齐也(19),大庙之未内尸也(20),始绝之未小敛(21),一也(22)。大路之素帱也(23),郊之麻絻(24),丧服之先散麻(25),一也(26)。三年哭之不反也(27),《清庙》之歌一倡而三叹(28),县一钟尚拊膈(29),朱弦而洞越(30),一也(31)。

  文侯说:“请问溺音是怎样产生的?”

  ①大飨:以酒食劳人叫做飨。场面大而隆重的飨为大飨。上:崇尚。玄尊:盛玄酒的酒樽,又称水尊,这里指玄酒(水)。②腥鱼:即生鱼。凡肉 类,未熟为腥。俎上腥鱼意思是俎实之中以腥鱼俎为贵。③先大羹:《仪礼·士虞礼》说:“泰(大)羹湆(qì,泣。意同汁)自门外入,设于铏南”。铏是盛菜羹的器具(同篇有“设一铏于豆南”语,郑玄注说:“铏,菜羹也”实际是有菜的肉羹)。羹类只有大羹和铏(即肉羹和菜羹)二种,大羹既在铏之南,古代南北相比,南为前,位尊,所以说是“先大羹”。④贵食饮之本:上古以玄酒、生鱼等为食,所以,贵玄酒、生鱼就是贵本原、尊祖先的意思。⑤意思是大飨时虽然崇尚玄酒,仅用它表示敬意而已,并不饮用,饮用的是薄味的酒。⑥食先黍稷,表示对五谷之首的珍视,而把稻粱作为“加饭”。⑦哜先大羹:哜,尝的意思。《礼记》中酒称啐,羹称尝,鼎、豆、俎实称哜,庶羞及敦实称为饭。除饭之外,都是尝的意思(饭有时也是尝)。尸饭前,大羹湆先入,然后主人把豆、俎等摆好,祝劝食,佐食将鼎、俎、豆等中的食品及庶羞一一献上来,直到三饭、或九饭、十一饭毕,大羹湆始终摆在那里,不献不酢。按先后是大羹最先摆上来,填饱尸的肚子却靠的是庶羞,所以说是先大羹而饱庶羞。⑧贵本而亲用的意思是既贵本原而又亲近实用。“上玄尊”、“先 黍稷”、“先大羹”是贵本;“用薄酒”、“饭稻粱”、“饱庶 羞”是亲用。⑨贵本为何称为文?因为贵本并不是实用所需,纯是为了表达某种观念强加在礼之上的,是对礼的文饰。⑩亲用之谓理的意思是,亲近实用是理所应当,理之所在。但这还不是礼之“质”,礼的质是维护等级、秩序。(11)这句话意思是,文和理加在一起叫做文。可以这样解释:“贵本”之文是加在礼外表上的,实际是“纹”字,好像事物外表的花纹一样。普通客体为了外观美才加花纹,礼也 是为了外观美才加上贵本这项内容。理是事物内在的脉络、纹路,所谓“在表为纹,在内为理”,但不论在表在里的花纹都是一种文饰,所以都叫做文。(12)太一:又名大一,就是物质世界形成以前的初始状态,即元气。按古代说法,元气生天地,天地生阴阳。就是《吕氏春秋·大乐》所说的“太一出两仪(天地),两仪出阴阳”。儒者认为礼的本原也是太一元气,如《礼记·礼运》说:“夫 礼必本于太 一,分而为天地”等等。所以,此句中的太一可理解为礼的本原。归:归向、归附。“以归太一”的意思并不是说文、理合就归为太一了,而是说文理结合后,共同归向太一,即在太一之上再加上文、理。(13)大隆:隆之极。隆是隆盛,隆之极就是礼的最高形式。因为太一是礼的本原,本就是质,有文有质,得礼之正,所以最盛。《论语·雍也》说“质胜文则野,文胜质则史”。刘宝楠正义说:“礼有质有文:质者,本也;礼无本不立;无文不行。能立能行,斯谓之中”。(14)此“一也”是指同是“贵本原”的意思。(15)利爵弗啐:《索隐》说:“按:仪礼祭毕献,祝西面(注者按:由《仪礼·特牲馈食》,西当是东字之误)告成,是为利爵。祭初未行无算爵,故不啐入口也”。意思是祭告成以前没实行无算爵,或称为利爵。告成后行无算爵时,酒才得入口。然则何以说是“利爵不啐”,而不说 “无利爵不啐”?所以,这种解释是错误的。利爵弗啐,利指佐食,即在祭祀中助尸进食的人。规模较小的祭祀,如士虞、特牲馈食(前为士丧礼之一,后为诸侯之士祭祖祢)等有佐食一人,或称佐食、或称利;大祭祀如少牢馈食(诸侯之卿大夫祭祖祢)等有佐食二人以上,称上佐食、下佐食或利。祭时行三献礼,每献分别把酒、肉(俎实)等献给尸、祝,佐食,尸、祝接过献来的酒肉,要先祭酒,后啐(尝)酒,再祭肉(俎)、哜(也是尝)肉,把酒喝完(卒爵)。只有佐食不同,佐食属于执事的下级人员,与参加祭祀的亲朋、宾友相比,身分较低,在祭堂(称为庙)上不为佐食摆放盛肉的案子(俎),叫做“佐食无俎”,他的俎于仆从的一起摆放在堂外阶间,所以接过献来的酒爵,祭酒之后无俎可尝,只有一饮而尽了。《礼记·少牢馈食》记述此过程说:“主人酌献上佐食(下佐食同)”,上佐食“坐受爵”,“祭酒,卒爵,拜”。郑玄解释说:“不啐而卒爵者,大夫之佐食贱,礼略”。《特牲馈食)所记同,贾公彦解释说:“上献祝有俎,此献佐食不言俎者,上经言执事之俎陈于阶间”,“佐食亦在内者。”总之身分贱则礼简。(16)成事俎弗尝:《索隐》说:“成事,卒哭之祭,故<记>曰‘卒哭曰成事’。既是卒哭之祭,始从吉祭,故受胙爵而不尝俎也。”<记>指《礼记·檀弓》。卒哭是指既葬之后,先于当日中午祭于殡宫,称为虞。隔日再虞,三虞后为卒哭之祭,这时把死者牌位祔(fù,付)于祖庙。初虞、再虞用柔日(日名干支号为偶数者 是 柔日,奇数为刚日,如甲为刚,乙为柔,丙为刚,丁为柔等),于五礼(吉、凶、军、宾、嘉)中属凶礼。三虞改用刚日(如丁日初虞,己日再虞,庚日为三虞),表示已由阴转阳,由凶礼向吉礼转化。卒哭之祭就全属吉礼了。所谓不尝俎不是尸不尝俎,是指三献之人(主人、主妇 、宾长)不尝俎。按《礼记·士虞礼》卒哭之祭,设俎于荐东,主人、主妇、宾长分别献尸,尸左手持爵,右手执俎实,“振祭,哜之”,哜就是尝,尝过之后,剩余的仍放回到俎上,再祭酒,奠爵。三献礼毕,佐食将俎实放回竹筐(篚)之中,将尸送出大门,丈人(丈夫)在庙门外脱去经带(头上缠的孝布为经,腰间者为带),妇人去经留带,礼毕。与虞祭相比,不同者是三献时,尸不还礼(称为酢),所以“成事之俎弗尝”者,是指参加祭祀的主人、主妇、宾长等人,不是指尸。这个尝字也不是礼中的专用字:如啐、哜、尝(各表示礼中的一个步骤)等之尝,而是普通口语中的尝,意思与“吃”字相同。因有献有酢,通常祭祀酒肉(称为福醴,福牲)都散给参加祭祀的宾客、亲朋。(散福),只有卒哭之祭有献无酢,宾朋吃不到祭肉,所以说是“成事之俎弗尝”。卒哭之祭为何有献无酢?郑玄解释是由于“礼有终”。意思是,卒哭之祭已是丧礼之终,就要逐渐减杀,以求反朴归真,入于礼的原始状态。(17)三侑弗食:《索隐》解释说:“礼,祭必立侑以劝尸食,至三饭而后止。每饭有侑一人,故有三侑。既是劝尸,故不相食也”。如此也可以说“三献不食”、“三酢不食”等等,因献者、酢者是献尸、酢宾主,本人也是不食的。“三侑不食”还有什么意义?而且侑饭的是祝,只有一名,并无三人。《荀子·礼论》侑作臭,杨倞解释说:“三饭,士,佐食受尸牢、肺、正脊,加于肵(同祈,指肵俎)。是臭谓歆其气,谓食毕也”。意思是因食毕所以不再食;士、佐食把余食放在肵俎上,是为了嗅其气味,所以谓为臭。然则何以谓之三臭?若说每饭后都要把余食放在肵俎上,三饭共为三臭,那么,一臭二臭之后还是要食的(第一臭之后有二饭,二臭之后有三饭),便不能说“三臭不食”。这句话主语是尸,不是侑。三侑不食指每侑三饭,三侑九饭之后,礼已大成,祝虽仍加劝侑,尸不再食饭了(酒、俎、豆食还要继续吃)。可举《仪礼·特牲馈食》为证,其中说尸第一次三饭后“告饱,祝侑之”,又三饭,告饱,祝再侑之,复三饭,尸第三次“告饱,祝侑之如初”。尸不再食,佐食只好把助尸下饭的牲肩、兽、鱼之类放回到肵俎上。郑玄解释说:“不复饭者,三三者(指九饭)士之礼大成也”。士礼九饭,大夫礼十一饭,诸侯礼十三饭,天子十五饭。按贾公彦的解释,食是大名(总称),饭是小数,“一口谓之一饭,九饭就是九口的意思。礼成于三,三侑九饭合三三之数,已是大成了。大成就不再食了。(18)中华书局标点本漏,据《荀子·礼论》补。以上三条分别讲礼有贵贱、有终始,有成与不成,贱、终、成则有所节制,趋于简易,也就是归于本原。所以,同是礼好其辨贵本原的 意思。(19)大昏(同婚):婚礼有六:依次是纳采、问名、纳吉(定婚)、纳征(送定礼)、请期(定喜日)、亲迎。亲迎是婚礼中最隆重的一步,称为大婚。废齐:祭神为齐,同斋。《礼记·曲礼》“立如齐”,郑玄注 说:“齐谓祭祀时”,“本亦作斋,音同注同。”《荀子·礼论》废作发。“大昏之未发齐也”,指大昏开始到妇入门祭食之间这段时间内,礼的状况。全过程是婿率二辆车,到女家迎娶,火把在前引路。新妇在堂上等候,新妇之父候于门外,新夫到女家后,在家庙前行礼,将新妇接到车上,新夫乘另一辆车在 前 引路,到家门前,新夫向新妇施礼,接她下车,来到洞房(寝)门前,这时媵(女方的陪嫁,由新妇侄娣充)在洞房内铺好了席子(古无桌凳,席地而 坐),新夫妇登席、盥洗后,就开始祭食了。全过程简单实用,朴素无华,保留着礼的初始状态。(20)意思是从始祭到尸入太庙之间,礼的过程。大庙,大读如太。始祖庙为太庙。名为始祖是始受封之祖。如某人受封为诸侯(或大夫等),其后嫡系子孙世袭为诸侯(或大夫等),便奉某人为始祖。为之立庙,称为太庙;尸,代替死者受祭的人。一般是孙为祖尸,“不使贱者”。所以死者为男,其嫡长孙为尸,无嫡长孙用庶孙;死者为女,用嫡长孙媳为尸,无嫡长孙媳,用庶孙媳,女尸不用同姓。太庙未内尸之前全部仪式包括:主人卜筮决定祭日;祭日前三日再卜,决定由某人为尸是否吉利,吉则从之,不吉另择人;主人率子姓兄弟请求尸答允祭时为尸;请求宾客参加祭祀;都得到承诺后,祭前一日晚,与宗人、子弟、宾客共同察看祭祀牲醴准备得是否齐全、洁净,得众人满意之后,第二日主人、主妇很早就起床督视仆从,杀牲、炊黍,摆列鼎豆,迎接宾客入门,随后尸入庙。事虽繁琐,都是事务性的,没有繁文缛礼。(21)指丧礼中自始死到小殓之间 。包括招魂、缀足、设奠、帷堂等事。招魂称为复,拿着死者冠服,在死者生时常游之处(天子复于五门、四郊,诸侯于三门以内,卿大夫复于家庙和寝堂之间),来回走动,边走边呼唤死者名讳(多是登房而呼),然后将此冠服复在死者身上;缀足是怕尸体僵硬变形,小殓时穿鞋困难,始绝气便把双足固定在矮几腿上;设奠是在尸体东侧摆放祭案,供上香蜡礼品,使死者魂灵有所凭依;帷堂,小殓以前将尸体用帷幔四周围起来。始绝:始绝气;小敛,敛同殓。丧礼有小殓、大殓。小殓以 衣,大殓以棺。即小殓就是给尸体穿上寿衣;入棺名大殓。(22)指以上三项事情况相同。婚礼斋祭以前,祭礼迎尸入太庙以前,丧礼小敛以前,仪式简朴无文,带有礼的初始状貌。(23)大路车用素色车帷。帱(chóu,仇):帐子。《尔雅·释训》:“帱谓之帐”。这里指车帷。素帱就是不施丹漆的车帷。素车又加素帷以象征天的质朴。(24)郊:祭天于郊,故称祭天为郊。麻絻:即麻冕。麻布冠服。《荀子·礼论》杨倞注说:“麻絻,缉麻为冕,所谓大裘而冕,不用衮龙之属也”。古以冠命服名,如缁冠、衮冕、玄端、皮弁等。冕即冠,但麻冕并不是单指麻布帽子,同时还指配套的服装。大裘,见《周礼·天官·司裘》,说是“祀天之服”。郑众解释说是黑羔裘;贾公彦解释说,“无采章”,就是杨倞说的“不用衮龙属”。衮龙是“采章”之一,衮指日月星辰形状的采绣,龙是龙纹采绣。总之郊之麻冕是指郊祭天时,穿的是无绣花纹的黑色麻布皮裘和麻布冠。这是周朝服制,鲁国郊天服装与此不同(参见《礼记·郊特牲》),从略。(25)这句话的意思是丧服之中最先著的是散麻。“最先著”是说小殓以后,尚未成服(还没有穿正式的孝服),这时大功以上的亲属就 要先缠上散麻带。丧服:居丧之间穿的孝服,按照与死者关系的亲疏,主要分五等:斩衰(cuī,崔)、齐衰、大功、小功、缌麻,称为五服。散麻,即散麻带,又称散带。是对绞带而言。以麻绳作带为绞带。所以,以散麻(麻坯子)做带称为散带(麻)。《礼记·杂记》说:“大功以上散带”。又《礼记·士丧礼》说:“散带垂长三尺”。又有“要(即腰字)绖”,即用麻作腰带。因此知小殓以后未成服,死者大功以上亲先要束一根散麻腰带,下垂约三尺长,束腰的部分名为要绖,下垂的部分名为散麻。小殓后三日成服(大殓成服)则绞(改为麻绳带)。(26)意思是这三种情况相同,说明的是同一道理,即礼贵质朴,也是贵本原的意思。(27)意思是至亲(斩衰服)之丧哭声哀痛无文,重情不重声,不讲究声音曲折动听。《集解》引《礼记》说:“斩衰之哭,若往而不反”。不反谓无曲折。《荀子·礼论》“反”作“文”。杨倞解释说:“不文,谓无曲折也”。所谓无曲折,就是没有固定腔调的意思。三年,指丧期三年,为斩衰之丧,斩衰见本段注(25)“丧服”。(28)清庙之歌:指《诗经·清庙》篇。见《诗·周颂》。诗序说:“清庙,祀文王也,周公既成洛邑,朝诸侯,率以祀文王焉”。即是周公祭祀文王时,乐工唱的歌曲。倡:同唱。叹:咏叹,与唱者相和。一倡三叹:即一人唱,三人和。语出《礼记·乐记》,原文为“一倡而三叹,有遗音者矣”。遗音,音之所遗,指的是情。一人歌唱,三人从之咏叹,情致绵绵,有超出歌辞之外者 。总之,是重情不重歌的意思。(29)县:同悬。拊:有二义:一为拍击,作动词;一为乐器名,作名词。见《周礼·春官·大师》:“帅瞽登歌,令奏击拊”。郑众以为拊即付,同抚。击以发声,抚以止声,与登歌相配 ,是“贵人声”的意思。郑玄以为拊是乐器,其“形如鼓,以韦(即皮革)为之,著之以穅”。膈:《索隐》释为悬钟格,就是悬钟的木架。综合以上诸义,“县一钟尚拊膈”,可有二种解释,其一是:虽然悬挂着声音美妙动听的乐器——钟,演奏时尚且不免时时拊击钟架以节制音响;其二是:虽然悬挂着声音美妙动听的乐器——钟,但是崇尚的却是声音难听得多的拊和膈,以拊和膈来节制钟声。这二种解释都是重情不重声的意思,所以皆通。(30)朱弦而洞越:前与“大路越席”相对,表示重质不重文的意思;此处与“县一种尚拊膈”相对,意思是朱弦华美,声音清越动听,偏偏要加上一个破洞(洞越),使其声重浊,也表示不专重音声。这样理解是由于儒者不懂制器原理产生的。(31)“三年哭”以下四事,道理相同,都表示礼贵本原,即重情不重声的意思。

  子夏说:“溺音有几种:郑音是由于好违礼法而浸淫人志产生的,宋音是由于耽于女色而志气丧失产生的,卫音是由于促速劳顿而使人心志烦劳产生的,齐音是由于傲慢邪僻使人心志骄纵产生的,这四者都沉溺于女色而损害德行,所以祭祀时不使用它们。《诗经·周颂·有瞽》说:‘肃雍相和而鸣的声音,才是先祖之所听’。肃肃,是尊敬的意思;雍雍,是和谐的意思。尊敬而又和谐,何事不能成功?作为百姓的君主,不过是要对自己好恶之心的流露谨慎一些罢了。君主喜好,臣子就会去实行,上行则下效。古《诗》说:‘诱导百姓,十人容易’,就是这个意思。既能谨其好恶,然后圣人又制作了鞉鼓柷敔埙箎,这六种乐器音色质素无华,是属于德音一类的音声。然后又制成钟磬竽瑟等华美的音声与它们相赞和就文质兼备了,再以干戚旄羽等舞动之。这种乐被用来祭祀先王宗庙,用于主客之间的献酳酬酢,用于序明官职大小、身份贵贱,使各得其宜,不相孛乱,用来向后世表示有尊卑长幼的次序。钟声铿然,以此立为号令以警众,以号令的威严树立军士勇敢横充的气慨,有此横充的气慨则武事可立了。所以君子听钟声就会思念武臣。石类乐器声音硁直有力,硁直的音声用来辨别万物,万物有别,心怀节义者就会效死不顾了。所以君子听磬声就会思念死守封疆的大臣。丝弦乐的声音悲哀,悲哀可以树立廉直的作风,廉直可以使人树立志向。所以听琴瑟的声音就会思念有志重义的大臣。竹类乐器声音滥杂,滥杂使人产生会聚的意向,有会聚之心就能把众多的事物聚集起来。所以君子听竽笙箫管的声音就会思念善于畜聚的大臣。鼓鼙声音喧嚣,听了就会意气感动,感动则使众人奋进。所以君子听了鼓鼙的声音就会思念将帅之臣。君子听音声,并不是徒然听它的铿铿锵锵而已,必与自己心志有所合,并促成相应心志的产生”。

  凡礼始乎脱①,成乎文②,终乎税③。故至备④,情文俱尽⑤;其次,情 文代胜⑥;其下,复情以归太一⑦。天地以合⑧,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节⑨,喜怒以当。以为下则顺,以为上则明。

  宾牟贾陪孔子坐,孔子与他闲聊,说到乐,孔子问道:“《武》乐开始时击鼓警众,与别的乐相比,持续时间忒长,这有什么含意?”

  ①脱:疏脱,简略的意思。②文:文彩。③《荀子·礼论》作“终乎悦校”。杨倞释说:校当作恔,恔者快也。谓礼的终极目的是娱悦人情,使人心快慰。《史记》改“悦校”为“税”,《尔雅·释诂下》:“税,舍也”。有所舍弃的意思。礼虽成于文,文彩不可过盛,盛极则终须有所剪裁取舍,以合实用。《索隐》读税为悦,是牵合《荀子》文而敷会之,非《史记》本意。④至备:完备之至。⑤情文:情指人情味,文指文彩。尽,无缺漏,尽善尽美。⑥代胜:《索隐》谓“更代相胜”。意思是或者情胜于文,或者文胜于情。有一胜必有一失,二者不尽善美的意思。⑦复:《正韵》:复,除也。复情就是除去人情,即不计人情,违背人情。⑧合:合谐。⑨恶:憎厌。

  宾牟贾答道:“表示武王伐纣之初,耽心得不到众诸侯的拥护,迟迟不肯发动。”

  太史公曰:至矣哉①!立隆以为极②,而天下莫之能益损也。本末相顺③,终始相应,至文有以辨④,至察有以说⑤。天下从之者治,不从者乱;从之者安,不从者危。小人不能则也⑥。

  “其歌声反复咏叹,漫声长吟,是什么意思?”

  ①至:神圣、善美、极的意思。太史公所言“至矣哉”是赞美礼“之至极”,至善至美,用之也能“崇德广业”。②隆:隆盛。指礼。极:极点,指最高境界或准则。③本末:指礼之本末。篇首言“缘人情而制礼”,又说“礼有 三本:事天地,尊先祖而隆君师,是人情之常。所以礼之本是指人情。又说礼始乎脱,成乎文”,所以礼之末指的是礼的文彩。合而言之,本末二字指的是礼之情文。顺:符合不孛,不相冲突的意思。《荀子·礼论》中杨倞引俞樾语,说顺是巡的假借字,亦通。④至文:指礼极富文彩。辨:指能辨别贵贱等级,分别尊卑。全句的意思是礼虽极富文彩,但并不繁缛以至失去了辨别贵贱等级的基本功能。⑤至察:明察。谓察之“至”。说:同悦。全句意思是虽然明察秋毫,纤介无隐,但不苛求,能委屈以顺人情,使人心悦服。⑥小人:士、君子的对文,古文中多指平民百姓。则:取为法则,即不能自行遵从礼法的意思。

  答道:“那是心有疑虑,生恐事不成功的缘故。”

  礼之貌诚深矣①,坚白同异之察②,入焉而弱③。其貌诚大矣,擅作典制褊陋之说④,入焉而望⑤。其貌诚高矣,暴慢恣睢⑥,轻俗以为高之属,入焉而队⑦。故绳诚陈⑧,则不可欺以曲直;衡诚县,则不可欺以轻重⑨;规矩诚错⑩,则不可欺以方员(11);君子审礼(12),则不可欺以诈伪。故绳者,直之至也;衡者,平之至也;规矩者,方员之至也;礼者,人道之极也。然而不法礼者不足礼(13),谓之无方之民(14);法礼足礼,谓之有方之士。礼之中,能思索,谓之能虑;能虑勿易,谓之能固。能虑能固,加好之焉,圣矣。天 者,高之极也;地者,下之极也;日月者,明之极也;无穷者,广大之极也;圣人者,道之极也。

  “《武》舞一开始便发扬蹈厉,气势威猛,是什么意思?”

  ①貌:外貌、本体。指礼的各种表现形式。深:深奥。指礼的表现形式所反映的道理。②坚白同异:是战国时辩论的两个著名命题。坚白论主要是赵国 人公孙龙提出的,他著有《守白论》,认为坚石非石,白马非马。同异论是惠施的主要论点。认为物有大同、小同之分,从大同观之,万物皆同;从小同观之,万物皆异。进而提出了“万物毕同毕异”的命题。参见《庄子·天下篇》、《墨子·经说下》等。察:明察入微。③入:进入。因与礼相比,渺小得很,不能用比、并等语,故谓之入。弱:《荀子·礼论》作溺,淹没于其中的意思。弱有丧败意。坚白同异之小智小术,入于礼的范畴之中,自然丧败无疑。意亦通。④褊陋:狭隘、浅陋。⑤望:《索隐》释为嗛)(通歉)望,意为因不自满足而怨望、自惭。⑥恣睢:《索隐》谓:“犹毁訾也”。毁訾,即訾毁。訾议、诋毁的意思。另《说文》:“恣,纵也”。“睢,仰目也”。仰目为怒貌。所以,恣睢二字相合作放纵、暴慢无礼解。⑦队:通坠。失落也。《索隐》作坠灭解,亦通。⑧绳:墨绳,又称准绳。即今木匠所用墨斗中的牵绳,为取直器。陈:陈设。⑨衡:秤,量轻重的器具。古衡制如今之天平,一边是重物名叫重;另一边为秤锤,名为权。每一衡具配有轻重不等的一组权,调节 权的大小,使衡平,则权重就是物重。参见《墨子·经说》。⑩规矩:规即圆规,划圆器具;矩,划方器具,如今之角尺。《周髀算经》:“圆出于方,方出于矩”。又《孟子·离娄上》:“不以规矩不能成方员”。错:措置。(11)员 :同圆。(12)审:审察,对照。(13)法:古称数学中的除数为法,作用是把被除数平分为与它相同的若干部分。由此引伸为法则、准绳。此处作动词用,意思是以某某为法则,效法某某。(14)方:《集解》解释说:“方犹道也”。道之意不甚明瞭。方指法术之类。《左传·昭29》:“官修其方”。杜预注:“方,法术”。无方之民就是不守法术之民。

  答说:“表示时至则动,当机立断,不要错过了事机。”

  以财物为用①,以贵贱为文②,以多少为异③,以隆杀为要④。文貌繁⑤,情欲省,礼之隆也;文貌省,情欲繁,礼之杀也;文貌情欲相为内外表里,并行而杂⑥,礼之中流也⑦。君子上致其隆⑧,下尽其杀⑨,而中处其中⑩。步骤驰骋广骛不外(11),是以君子之性守宫庭也(12)。人域是域(13),士君子也。外是(14),民也。于是中焉(15),房皇周浃(16),曲(直)得其次序,圣人也。故厚者(17),礼之积也;大者,礼之广也;高者,礼之隆也;明者,礼之尽也。

  “《武》舞坐的动作与他舞不同,是右腿单膝着地,那是什么意思?”

  ①指礼是通过使用财物表现出来的。如下级对上级有贡献,平辈之间有相互赠遗,礼的各种仪式都需要使用物品等。②意思是礼的文彩主要表现在如何区分贵贱等级。③《荀子·礼论》杨倞解此句说是“多少异制,所以别上下也”。多少指礼之繁简,异并非指礼多少之异,而是指施礼对象的等级差异。所以,应译为礼由上下等级的差异定其繁简多少,或由礼多少表其上下等级差 异。④隆杀:隆盛、减杀。也是繁简、多少的意思。要,指要领。⑤文貌:文彩和表面形式,究其质还是指礼的文彩。下文“情欲”,是指感情和欲望,都属于人情。⑥杂:揉合混杂。⑦中流:不偏不倚,不左不右,谓为中流。⑧致:求得、达到,或释为至,至就是达到。《礼记·大学》:“致知在格物”。郑玄注:“致或为至”。⑨尽:极尽,即不留余地。⑩前一个中字是相对上致、下尽而言,后一个中字指礼之中流。(11)步骤:指行动、趋步。驰骋:相对步骤而言,前为缓行,驰骋为急行。合在一起的意思是或缓或急。广骛(wù,务):《汉书音义》:“直骋为驰,乱驰曰骛”。意思是左右东西,随意驰骋,叫做骛。广有远大意。广骛为大范围内的驰骛。不外:不外于礼,即不超越礼之外。全句的意思是举手投足、随意所之,无论怎样做都不会失礼。(12)宫庭:《索隐》释为“守正不远行”,就是守宫庭;《正义》以为“宫庭,听朝处”。“常守礼义,若宫庭焉”。是以礼义喻宫庭,均不妥。古代建筑,“前朝后市,左祖右社”,宫庭居中;天文以紫宫喻宫庭,又称中宫。《索隐》引《元包命》说:“紫之言此也,宫之言中也”。所以,宫庭就是中的意思,常守宫庭就是常居中道,不偏不倚。(13)人域:人活动的区域,就是人道或礼的范围。全句是说严格以礼义的范畴作为活动的范畴,绝不超越。(14)外是:意思是行动超出礼义的 范围。(15)于是:于以上两者(士君子和民)。中焉:在以上两者的正中间,既不同于士君子那样严守礼的规范,而是能随事变通;也不同于民那样不守礼法,虽加变通而不失于礼。(16)房皇:房,《集韵》、《正韵》均读如傍,房皇即傍徨(同徬徨),徘徊还复的意思。周浃:《荀子·礼论》为周挟。杨倞释说“挟读为浃,匝也”。又释全句说:“言于是礼之中,徘徊周匝,委曲皆得其次序而不乱”。(17)厚:《荀子·礼论》杨倞释为厚重。指道德深厚。

  答道:“这不是《武》舞原有的动作。”

  “歌声淫靡,表现出有贪图商王政权的不正当目的,这是什么原因?”

  答道:“这不是《武》舞原有的曲调。”

  孔子说:“不是《武》舞原有的曲调,那是什么曲调?”

  答道:“掌管《武》乐的机构已失其传说了。若非如此,就表示武王作乐时,心志已经荒耄昏愦了。”

  孔子道:“对,对。我曾听苌弘说过,他的话与您所说一般无二。”

  宾牟贾起身,立于坐席之下,请问道:“《武》乐击鼓警众,迟迟不肯开始,我所知仅限于此,承蒙您所说,苌弘也这样解释,知道的确是那样了。但我不明白的是,稍迟些就是了,为何竟拖得那样久?”

  孔子道:“您先请坐,我慢慢告诉你。乐是对已发生过的事的形象化再现,如《武》乐开始时,舞者手持盾牌,山立不动,象征当时武王的行事:命部下全副武装,只待诸侯响应,就要出击了;《武》舞一开始就发扬蹈厉,威猛异常,象征太公吕望指挥战斗,欲一举而灭商的决心;结束时,武事已毕,舞者单膝跪地,象征周公、召公战后治理国家归于安定。再者,《武》乐开始时,舞者自南而北,象征北出朝歌,曲奏第二遍,舞者的动作象征灭商时的殊死决斗,第三遍象征凯旋南归,第四遍象征南方诸国归入版图,第五遍象征分陕而治,周、召二公为左右二伯,周公居左,治陕以东,召公居右,治陕以西,第六遍舞者重又相缀成行(háng,航),表示对天子的崇敬,天子与大将夹舞者而立,振动铎铃,以增士气,出兵四面讨伐,威势盛于中国。夹舞者分进出击,是为了战事早些成功。成行(háng,航)以后久立不动,是为了等待诸侯兵的到来。你难道没有听说过武王在牧野誓师时说过的话吗?武王克殷以后,恢复商初的政治,不及下车,就封黄帝的后人于蓟,封帝尧的后人于祝,封帝舜的后人于陈;下车后封夏禹的后人于杞,封殷汤的后人于宋,给殷代贤臣比干的坟墓添土,释放被纣王囚禁的贤臣箕子,使他检视商朝掌管礼乐的官员,有贤者就恢复原来的官位。废除殷纣王的苛政,增加士人俸禄。渡过黄河,西行入陕,把战马散于华山南坡,不再乘骑;把役牛分散于华山以东桃林地区的荒野之中,不再用以驼载战具军须;战车、衣甲收藏于府库,不再使用;倒载干戈等兵器,使刃向里,外面裹上虎皮,表示定能以武力止息兵事;有功将帅,建立为诸侯,使他们象櫜弓一样,把天下的战乱也从此櫜藏起来,不再发生,因称建立诸侯为‘建櫜’。然后,天下知武王不再用兵了。遣散军队而行郊射求贤之礼,东郊射礼歌唱《狸首》的曲子,西郊射礼唱《驺虞》的曲子,军中那种旨在角力比武的贯穿革甲的射击停止了;使天下贤者人人穿着裨衣冕冠等礼服,衣带上插着笏板,勇武的士人就会解下长剑,弃武从文;天子于明堂中祭祀先祖,百姓就由此懂得了为人子者应该行孝;朝廷行朝觐之礼,使诸侯知道怎样做个贤臣;天子亲耕藉田,然后诸侯知道怎样敬奉先祖。以上五项(郊射、裨冕、祀明堂、朝觐、耕藉田)是教化天下最重要的方法。此外在太学奉养三老五更,天子亲自袒衣,切割牲肉,执酱请三老五更食肉,执爵请三老五更饮酒洗嗽,头戴冠冕、手执干盾,亲自舞蹈,使他们能欢乐快活,以此教化诸侯,尊长敬老,懂得悌道。这样,周朝的教化达于四方,礼乐相补相成,为了这些,《武》舞初的迟久,不是应该的吗?”

  子贡见乐师乙问道:“我听说不同的声歌适合于不同禀赋的人,象我这样的人适合唱什么歌呢?”

  师乙说:“我不过是个低贱的乐工,不配说谁适宜唱什么歌。请允许我把我所知道的说出来,先生自己决定适合唱什么歌吧。为人宽大好静,柔顺而又正派的适合唱《颂》歌;心胸宽广而好静,疏脱、豁达而守信用的人适合唱《大雅》;恭敬、俭朴而又好礼的,适宜唱《小雅》;为人正直、清正廉洁而又谦虚的人,适于唱《风》;恣肆爽直又心慈友爱的,适宜唱《商》;温顺良善而能决断的,适合唱《齐》。歌,是披露自己的心胸,陈述自己品德的;自己动于情感,真情流露,那么天地就会受感应,四时来相和,星辰不逆行,万物得以繁育生长。因此《商》这首歌,虽是五帝留传下来的,但商人记述下来,用以摅己心胸,陈己品德,所以叫做《商》歌;《齐》这首歌,是三代留传下来的,齐人记述下来,所以称为《齐》歌。真正懂得《商》这首诗歌含意的,临事屡屡决断;懂得《齐》这首诗歌含意的,见利能够让人。临事屡断的,表现出了勇气;见利能让人的,表现了义气。有勇有义,除了歌还有什么能使人保持这样的品格?所以歌声高亢处,如人扛举而上,音低处如直坠而下,曲屈处如被弯折,静止处如同槁木,小曲如矩,大曲如钩,殷殷然如累珠落盘。歌也是一种语言,是种长声调的语言。有可说的东西了,才言说出来;言语表达得不充分,才用长声的语言表达;仍不充分,才相续相和,反复吟唱;还不充分,就不知不觉的手舞足蹈起来了。”以上是子贡问乐。

  凡音都是由于人心产生的,天与人是有某种关联的,两者就象镜中的影子与物形那样相像,响与应声那样相应和。所以行善的人天就以福回报他,作恶的人天就使他遭祸殃,这是很自然的事。

  所以舜弹奏五弦琴,歌唱《南风》的诗篇而天下得到治理;纣王歌唱朝歌地区北部边鄙的乐曲,落得个身死国亡。舜的作为有什么弘大?纣王的作为有什么狭隘之处呢?原来《南风》的诗篇是生长性质的音乐,而舜喜乐爱好它,这种喜乐爱好与天地的意旨相同,得天下人的欢心,所以天下能治理得很好。而朝歌就是早晨的歌,是不时之歌,北就是败北,鄙就是鄙陋的意思,纣王喜爱这样的音乐,与天下人的心意不同,诸侯不肯顺附于他,老百姓不与他亲近,天下人都背叛他,所以才身死国亡。

  而卫灵公在位的时候,有一次他将要去晋国,走到濮水流域,住在一个上等馆舍中。半夜里突然听到抚琴的声音,问左右跟随的人,都回答说:“没有听到”。于是召见乐师名叫涓的人,对他说道:“我听到了抚琴的声音,问身边的从人,都说没有听到。这样子好像有了鬼神,你为我仔细听一听,把琴曲记下来。”师涓说:“好吧。”于是端坐下来,取出琴,一边听卫灵公叙述一边拨弄,随手记录下来。第二天,说道:“臣已每句都记下了,但还没有串习,难以成曲,请允许再住一宿,熟习几遍。”灵公说:“可以。”于是又住一宿。第二天说:“练习好了。”这才动身到晋国,见了晋平公。平公在施惠之台摆酒筵招待他们。饮酒饮到酣畅痛快的时候,卫灵公道:“我们这次来时,得了一首新曲子,请为您演奏以助酒兴。”平公道:“好极了。”即命师涓在晋国乐师旷的身边坐下来,取琴弹奏。一曲没完,师旷甩袖制止说:“这是亡国之音,不要再奏了。”平公说:“为什么说出这种话来?”师旷道:“这是师延作的曲子,他为纣王作了这种靡靡之音,武王伐纣后,师延向东逃走,投濮水自杀,所以这首曲子必是得之于濮水之上,先听到此曲的国家就要削弱了。”平公说:“寡人所喜好的,就是听曲子这件事,但愿能够听完它。”这样师涓才把它演奏完毕。

  平公道:“这是我听到过的最动人的曲子了,还有比这更动人的吗?”师旷说:“有。”平公说:“能让我们听一听吗?”师旷说:“必须修德行义深厚的才能听此曲,您还不能听。”平公说:“寡人所喜好的,只有听曲子一件事,但愿能听到它。”师旷不得已,取琴弹奏起来,奏第一遍,有千载玄鹤十数只飞集堂下廊门之前;第二遍,这些玄鹤伸长脖子,呦呦鸣叫起来,还舒展翅膀,随琴声跳起舞来。

  平公大喜,起身为师旷祝酒。回身落坐,问道:“再没有比这更动人的曲子了吗?”师旷道:“有。过去黄帝合祭鬼神时奏的曲子比这更动人,只是您德义太薄,不配听罢了,听了将有败亡之祸。”平公说:“寡人这一大把年纪了,还在乎败亡吗?我喜好的只有听曲,但愿能够听到它。”师旷没有办法,取琴弹奏起来。奏了一遍,有白云从西北天际出现;又奏一遍,大风夹着暴雨,扑天盖地而至,直刮得廊瓦横飞,左右人都惊慌奔走。平公害怕起来,伏身躲在廊屋之间。晋国于是大旱三年,寸草不生。

  听乐曲或遇吉或遇凶。乐曲是不能随意演奏的。

  太史公说:上古时的贤明帝王奏乐,不是为了自己心中快乐欢娱,恣情肆欲,快意于一时。端正教化的人都是从音做起的,音正行为自正。所以音乐,是用来激动血脉,交流精神、调和、端正人心的。宫声可以激动脾脏并调和、端正心性中的一个圣字,商声可以激动肺脏并调和、端正心性中的一个义字,角声可以激动肝脏并调和、端正心性中的一个仁字,徵声可以激动心脏并调和、端正心性中的一个礼字,羽声可以激动肾脏并调和、端正心性中的一个智字。所以说乐对内用来辅助正派的心性,而对外用来区分贵贱;对上用来奉事宗庙,对下用来改变黎民百姓的品性风貌。琴身长八尺一寸,这个数字是度数中的元数。琴弦中最粗大的一根是宫弦,位居所有弦的中央,是弦中的君主。商弦布置在它右侧的旁边,其他各弦也都按粗细长短的次序排列,不相杂乱,这样君臣的地位也就端正了。所以听宫声,使人品性温和宽舒而且广大;听商声,使人品性端方正直而且好义;听角声,使人有恻隐之心并且能够爱人;听徵音,使人乐于行善并且爱好施舍;听羽声,使人讲究整洁规矩并且爱好礼节。礼是通过一些规定从外部对人起作用的,乐却是从人心中产生。所以君子片刻也不能离开礼,片刻离开礼就会有暴横轻漫的行为充分表现于外;也不可片刻离开乐,片刻离开乐就会有奸邪的行为从心中大量产生出来。所以乐和音,是君子用来修养义心的。古时候,天子诸侯听钟磬乐声而钟磬从不离开庭院,卿大夫听琴瑟的乐声而琴瑟从不离开身边,这是为了修养行义的品格,防止淫佚的。淫佚的产生是从无礼开始的,所以贤圣的帝王务使人的耳朵只听雅颂的乐声,眼睛只看表现威仪的礼节,脚步行止只表现出恭敬的容貌,口中只谈仁义的道理。这样君子终日言谈,不正当的东西也没有机会侵入。

  【原文】【注解】

  太史公曰:“余每读《虞书》①,至于君臣相敕②,维是几安③,而股肱不良④,万事堕坏⑤,未尝不流涕也。成王作《颂》⑥,推己惩艾⑦,悲彼家难⑧,可不谓战战恐惧,善守善终哉?君子不为约则修德⑨,满则弃礼⑩。佚能思初(11),安能惟始(12),沐浴膏泽而歌颂勤苦⒀,非大德谁能如斯⒁!《传》⒂曰:“治定功成,礼乐乃兴。”⒃海内人道益深⒄,其德益至,所乐者益异。满而不损则溢,盈而不持则倾。凡作乐者,所以节乐。君子以谦退为礼,以损减为乐,乐其如此也。以为州异国殊⒅,情习不同,故博采风俗,协比声律⒆,以补短移化⒇,助流政教。天子躬于明堂临观(21),而万民咸荡涤邪秽,斟酌饱满(22),以饰厥性(23)。故云雅颂之音理而民正(24),嘄噭之声兴而士奋(25),郑卫之曲动而心淫(26)。及其调和谐合,鸟兽尽感,而况怀五常(27),含好恶?自然之势也(28)。

  ①《虞书》:《尚书》中的一章,据考是上古档案。今存三卷,包括《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》等五篇。记述的是尧、舜、禹时期君臣间的对话和事迹《禹的部分事迹收在《夏书·禹贡》中)。②敕:告诫、劳勉。《尔雅·释诂下》:“敕,劳也。”又刘熙《释名》:“敕,饬也”,自警饬不敢废慢,有谨慎自勉意。③维:原意是维系之维,引申为系、由、连结、因为等。几,微小。《说文》:“几,微也”。“殆也”,“危也”。因此,“维是几安”的意思是由于这种原因,才获得了小小的、不太牢固的安定。④股肱:腿骨为股,臂骨为肱。股肱合指手足四肢,喻良臣辅弼。《尚书·益稷》:“帝曰:臣作朕股肱耳目”。孔颖达疏引正义说:“君为元首,臣为股肱耳目,大体如一身也:足行、手取、耳听、目视。身虽百体,四者为大”。⑤堕(huī,阴平,“毁”):毁坏。《说文》写作隓(duò,惰),解释为“败城阜曰隓”。《左传·定公12年》有“堕郈(hòu,后)、“堕费(音秘)”、“堕成”,即“堕三都”的记载(《史记·孔子世家》记此事在定公13年),都是指毁坏城阜。但宋·徐铉在《说文》注中说:堕“俗作隳,非是”。说明为了简便,那时世俗人已经以堕代替隳。久之堕也就具有了隳字的音义,即读为huī,意为毁坏。《史记·高祖本记》有“士卒堕指者什二三”。说明至迟汉时已经如此。⑥成王:周成王。《颂》:指《诗经·周颂》。按《谱》所说是周室成功致太平之诗,作于周公摄政,成王即位之初。包括《清庙之什》、《臣工之什》、《闵予小子之什》三篇共31首诗。但是,由太史公以后几句话,重点似指《闵予小子之什》中的《访落》、《小毖》等几首。中华书局标点本《史记》,颂字没书名号,今改。⑦意思是:推求自己所受的创伤、痛苦。惩艾(yì,艺,通“刈”),指创伤、苦痛。如《诗经·周颂·小毖》:“予其惩而,毖后患”。郑玄解释说:惩,艾也。又引《韩诗》说:惩,苦也;艾,音刈。并将全句译为:“我其创艾于往时矣,畏慎后复有祸难。”成王所受创艾是指周公摄政之初,管叔、蔡叔及其群弟流言于国,说周公将不利于成王,成王也有怀疑周公之意。接着三监(武王灭纣以后,命其弟管叔、蔡叔及纣之子武庚三人,监理殷之遗民,称为三监)与淮夷(东南淮水一带的徐、奄等小国)相继叛乱,周公提兵东征,杀武庚,以殷朝后代微子启代之;诛管、蔡,以康叔代之。至成王出兵灭淮夷,作周官,才全部平定了这场祸难。⑧家难(nàn,读去声):国家难以处理之事。《诗经·周颂·访落》:“未堪家多难。”郑玄释为“未任统理国家众多难成之事。”《诗经·周颂·小毖》亦有此语,解释相同。⑨意思是在上位之君子若不为道家所倡导的那种简约之政,则必然要修德行,制礼乐。君子,此处泛指居高位的人,有位而不过分昏庸,故称君子;为,做、干;约,简约政治。如汉初所行“萧规曹随”式的那种无为而治的政治,称为约政;修德,修治德行。对于有天下者功德二字,各有所指,安天下为功,化天下为德。树立起一定的道德规范,使天下百姓从风向化,称为修德。这里主要是指治礼作乐之事。⑩满:自满,无向上之心。弃礼,违弃礼法。全句的意思是君子若无向上之心,自满自足,则很容易抛弃礼法,不遵成宪。此句是相对上句“不为约则修德而言,故礼字后应是句号。中华书局本原为逗号,今改。(11)佚:通“逸”。初:指得天下之初的劳苦。(12)安:安定,天下无事。是相对天下大乱而言。惟:按《说文》惟、维、唯三字同音。惟字从心,有思、谋意者用之,即《说文》所说:“惟,凡思也”;维字从,凡有丝缕牵缠之意者用之,如《说文》所说:“车盖维也”。又如常言维系之维,纲维之维等,皆有此意;从口为唯,凡涉唇舌口辨的都用此字,《说文》说:“唯,诺也”,应答之声或唯或诺。如《礼记·曲礼》所说:“父召无诺,先生召无诺,唯而起”。故惟始与思初意思相同。⒀沐浴:按《说文》的解释:“濯发”为沐,“洒身”为浴。此处沐浴相连是比喻全身受其滋润的意思。膏泽:肉之肥者为膏;泽亦指膏。如《易经·屯卦》:“九五屯其膏”。孔颖达正义说:“膏,谓膏泽恩惠之类”。此处以膏泽比喻肥美、恩惠及一切优越待遇。全句的意思是说处身在极其优越的地位和条件之下,而能歌颂勤苦,不甘于佚乐,时刻向往建功立业。⒁大德:指有大道德之人。斯,此,这样。⒂《传》:指《尚书》“孔安国传”,即孔安国解释《尚书》之文。司马迁所引“治定功成,礼乐乃兴”,今传本《尚书》孔安国传无此语,惟《诗经·周颂谱》中孔颖达正义引书传语中,有“功成治定”,“周公将作礼乐”等语,然而不相连贯,且与司马迁所引不尽合。所以,司马迁的引文似根据己佚的《尚书》“孔安国传”提炼而成,非是原文。⒃意思是大功(指统一天下)成就,天下太平(指政治安定)以后,才可制定礼、乐等制度。如周朝文、武二王推翻殷纣王的统治,大功已成,但是政治并未安定。直到武王死后,成王即位,周公摄政,管、蔡与武庚三监及淮夷的叛 乱平定以后,周公还政于成王,从此天下无事。这时才是周朝“功成治定”的时期。周朝正是于此时开始制礼作乐(《诗经·周颂谱》说周自周公摄政后的第六年开始制礼作乐,第七年,还政于成王)。⒄海内:四海之内,指普天之下。人道:治民之道或方法、政策。《礼记·大传》说:“治天下必自人道始”,人道包括五事:“一曰治亲,二曰报功(报答功臣),三曰举贤,四曰使能,五曰存爱”。⒅国:有天子之国,诸侯之国,此处指诸侯之国。上古建国之法,《虞书·皋陶谟》有“五服五章”的说法,五服指统治者总分五等:天子、诸侯、卿、大夫、士。诸侯有封地,称为诸侯国;卿、大夫的封地名采邑,只食租税,不治百姓;士无所封。此外,《尚书·周书·武成》篇有“列爵惟五,分土惟三”的记载,五等爵都有封地,而且与卿、大夫的封地(采邑)不同,不但食其土地,而且治其人民。所以,通常所说的诸侯国是五等爵封地的总称,既不包括卿、大夫的食邑,也不是单指五等爵中侯爵的封地。正由于此,三代的诸侯国的数目很多,《尚书·夏书·五子之歌》有“万邦之君,有典有则”的说法;周朝灭商,八百诸侯会于孟津。诸侯国一般不及天子所辖一州境地的大小。自春秋起,主弱臣强,弱肉强食,诸侯国互相兼并,才发展成若干大的诸侯国。司马迁《乐书》中说“州异国殊”,将州与国并列就是这种缘故。⒆声律:指五声和六律六吕。《尚书·舜典》:“律和声”,孔传说:“声谓五声:宫、商、角、徵(zhǐ,只)、羽。律谓六律、六吕”,《汉书·律历志》又将六律六吕合称为十二律。六律名:黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射;六吕名:大吕、应钟、南吕、林钟、仲吕、夹钟。司马迁时的十二律音程与如今音乐中的纯律或平均律的十二律音程均不相同。⒇补政教之短,移易风化。(21)意思是天子亲临明堂观乐。明堂,古代的礼制建筑。作用和形制都有很多种解释,如作用主要有四说:一,天子朝见诸侯的地方。如《礼记·明堂位》:“周公朝诸侯于明堂”,《大戴礼》亦主此说。二,“天子布政之宫”,即宣布大政令的地方。三,就是太庙,祭先祖之处。如《周礼·考工记》所说:“夏后氏世室”、“殷人重屋”、“周人明堂”,都是祭先祖之处。四,蔡邕《月令章句》说,明堂既是太庙,为天子祭祀之所,此外,养老、飨功、教学、选士也皆在其中。明堂的形制,一认为“在国之阳(建在都城的南面),轮廓尺寸是“东西九筵(yán,读延。坐地所用竹席),南北七筵,堂崇(按,指台基之高)一筵”。由五室组成,“室凡二筵”。二认为有九室组成,每室“四户八牖(yǒu,有)”,即四门八窗,共有36个门,72个窗。总体形状是上圆下方,茅草盖顶,周围有水环绕,名为璧雍。三认为明堂高三丈,东西九仞(rèn,读任,周制八尺为仞,汉制七尺为执),南北七筵。总体轮廓是方三百步,上建四堂十二室,每室都是四户八牖,整体外形也是“上圆下方”,位置在“近郊三十里”处。四认为“在国之阳,三里之外,七里之内,丙巳之地(古代分周围为二十四向,分别以八干、十二支、四卦定名,自正东卯位到正南午位依次名乙、辰、巽、巳、丙。所以丙巳之地是在东南巽位与正南午位之间约30°的范围内)”,也是“上圆下方,八窗四闼(即四门八窗之意)”等等。1960年第6期、9期《考古》学报都记载有汉代长安南郊礼制建筑遗址的发掘和复原情况。其中一处外绕圆形水渠,渠内有方形围墙,四面开门,四角有曲尺形配房,中心圆形夯土基上有一座规制严整的大型建筑。有关学者估计是汉代的明堂璧雍。(22)饱满:德性无亏缺。(23)饰:通饬(chì,斥),整顿、修治的意思。厥:其。(24)雅颂:《周礼·春官·大师》“六诗”注说:“雅,正也”;“颂,诵也”。雅颂指正派、文雅的诵歌。是与郑卫之音相对而言。(25)嘄噭:《索隐》读为“叫、击”。激烈地高声呼叫的形声词。嘄,《说文》释为“声嘄嘄也”;又释噭说“吼也”,“一曰噭呼也”。《礼记·曲礼上》“毋曰应”。郑玄注说:“噭,号呼之声也。”孔颖达疏说:“噭谓声响高急,如叫之号呼也。”(26)郑卫之曲:郑国、卫国的乐曲。春秋时的郑国在今河南新郑县北;卫国在今河南汲县一带。《史记·乐书》说“郑音好滥淫志”,“卫音趣数烦志”(参见后面注释)。淫:过分。《尚书·大禹谟》:“罔淫于乐”,孔安国解释说:“淫,过也。”书传中淫又有贪、大、久等意,男女非礼而交也称为淫。此处“心淫“指心生邪念,不能守礼。(27)五常:人的五种常行,指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。见《尚书·周书·泰誓下》“狎侮五常”疏。又称为五品(《尚书·舜典》:“五品不逊”传)。认为是人的五种品性。以五常教化百姓,成为国典,则称为五典(《尚书·舜典》:“慎徽五典”传:“五典,五常之教”)。(28)中华书局标点本《史记》“好恶”后为逗号,“势也”后为问号。误。若是问号,“也”当作“耶”(或邪)。从文意看,末句为结语,非问话,故改之。

  治道亏缺而郑音兴起,封君世辟①,名显邻州,争以相高。自仲尼不能与齐优遂容于鲁②,虽退正乐以诱世,作五章以刺时③,犹莫之化。陵迟以至六国④,流沔沈佚⑤,遂往不返,卒于丧身灭宗⑥,并国于秦。

  秦二世尤以为娱⑦。丞相李斯进谏曰:“放弃《诗》《书》,极意声色,祖伊所以惧也⑧;轻积细过,恣心长夜,纣所以亡也⑨。”赵高曰:“五帝、三王乐各殊名⑩,示不相袭。上自朝廷,下至人民,得以接欢喜,合殷勤,非此和说不通悖解泽不流洌亦各一世之化,度时之乐⒀。何必华山之囟而后行远乎⒁?”二世然之。

  ①辟:君。《尔雅·释诂》说:“皇、王、后、辟、公、侯:君也”。邢昺解释说:“辟者,法也,为下所法则也。”辟释为法,出自《说文》,是辟原意,君是引申意。诗书中辟字多作君字解。②《史记·孔子世家》、《论语·微子》及《孔子家语》等皆载此事。大意是鲁定公14年,孔子56岁时,由大司冦摄相事,把鲁国治理得道不拾遗,有兴旺气象。齐人因与鲁接境,心怀诫惧,定计于国中选美女八十人,教以歌舞,另加上文马(经过装饰的马,做仪仗用)三十驷(120匹),赠给鲁定公。鲁国权臣季桓子不经孔子同意,请鲁君往观。从此怠于政事,三日不朝,连郊祭的礼数也不顾了。孔子知鲁政已不可为,于是离开鲁国。齐优:齐国的优人,指齐国赠给鲁君的女乐80人。古时称歌舞艺人为优人。③《索引》以为是指孔子离开鲁国时,引《诗》作歌,以耻笑季桓子,歌辞共五句,因称五章。《史记·孔子世家》记此诗为:“彼妇之口,可以出走;彼妇之谒,可以死败。盖优哉游哉,维以卒岁!”清·梁玉绳《史记志疑》说:《索引》以为“五章”即《彼妇人之歌》,“殊未确。便如其说,此歌只可五章之一,不得遂该五章也。”其实,古人论诗,“章法”乱得很。若以一句为一章,《彼妇人之口》歌除了“盖优哉游哉”一句感叹语,适五句,谓为五章之诗,未尝不可。④陵迟;迟迟貌。《史记·秦始皇本纪》琅邪石刻中有“陵水经地”语,《正义》释说:“陵作凌,犹历也。”陵迟可释为:“迟迟经历了。”故释为迟迟貌。又《汉书杨雄传》有“虎豹之凌剧”语,陵剧与陵迟适相反,为急剧之貌。六国:战国七雄,除秦之外,称六国。原因是秦统一后,焚烧诗书,诸侯各国之史被毁最甚,汉初独存《秦记》,《秦记》所载,以秦事为经,其余称为六国,太史公因《秦记》修史,相沿不改。如《史记》卷15有“六国年表”,实载七国事。⑤流沔沈佚:沔通“湎”,溺而不反谓之湎;流沔 即流连忘返的意思。沈通“沉”,沉湎。如《尚书·征》:“沈乱于酒”,孔颖达疏解释为沉没昏乱于酒;佚通逸,安闲。沈佚合是耽于逸乐、不能自拔的意思。流沔沈佚合,可译为流连沉湎,不能自拔。⑥灭宗:就是宗庙被毁,失去了尊祖庙的权力,象征同宗人的灭亡散乱。余参见《史记·礼书》“常宗“注。⑦尤以为娱:脱“乐”字,当为,“尤以乐为娱”。即更加沉湎于乐(yuè)的意思。⑧祖伊:《正义》说:“祖伊谏殷纣,纣不听。孔安国云祖己后贤臣也。”按:祖伊事见《史记·殷本纪》。祖己相高宗武丁。武丁死后,八传至帝辛,即纣王。祖伊为纣王贤臣,距祖己年代甚远,孔安国谓祖伊为祖己后贤臣,并非说祖己与祖伊有血缘关系,只是说二人同是贤臣,祖伊时代在祖己之后。⑨以上李斯谏秦二世语。梁玉绳《史记志疑》认为“夫(李)斯议焚书,安能有是谏。纵有是谏,亦决非李斯也。”这涉及二个问题:一是对李斯本人的认识,二是对秦焚诗书的认识。李斯出于荀子之门,所行是申、韩学说之实。既出荀子之门,对儒学是不排斥的,《史记·李斯列传》说他“知六艺之归”,就是明证。他一生做了许多大事,但由于贪于爵禄,秦始皇死后成了一个充满矛盾的人物:一方面“听赵高邪说,废嫡立庶”,对秦二世“阿容苟合”,劝他“严威酷刑”;另一方面对于赵高擅权,秦二世极意声色又颇为不满。《史记》本传有数处记述他劝谏秦二世,说明李斯与秦二世有过正面接触。直到李斯身处囹圄,仍然上书言二世缺政。这一连串的进谏,其中有涉及告诫二世“极意声色”,“恣心长夜”的危害这方面的内容是完全可能的。其次,李斯曾建议秦始皇焚“诸有文学诗书百家语”以愚百姓,但并非秦朝时将文学、诗书、百家语等全部禁止,朝廷绝不再按这些学说中的任何一种行事,完全另搞一套。李斯建议的只是烧掉民间的这类藏书,而这些学说并不禁止,规定“有欲学者,以吏为师”。即由官方加以控制。史记载始皇二世时期,大臣引述诸子学说的例证很多,《李斯列传》就有李斯引述《荀子》“物禁大盛”语,赵高引述孔子著作内容,还称赞“孔、墨之智”等。可见,秦时儒学及其著作都不是“违法”的,在统治者上层仍是受尊重的学问。焚书的目的、要害,是搞愚民政策,危害是由此造成或增加了某些学术间断的机会,把学术变成了政治的奴隶。由此否认李斯会批评秦二世“放弃诗书”是没有理由的。⑩五帝三王乐:古人对五帝三王说法不一:其一认为,黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝,夏禹、商汤、周文王为三王;其二认为,伏牺、神农、黄帝为三皇,少昊,颛顼、帝喾、尧、舜为五帝(参见《史记·五帝本纪》序《正义》)。此外儒者还由《礼记·月令》把太昊(伏牺)、炎帝(神农)、黄帝、少昊、颛顼称为五帝(五方帝,各主一方),夏禹、商汤、周文为三王(《孟子·告子下》)等。又有把周文、武二王合为一王者。由以上诸说,五帝三王之乐应指自伏牺氏以来至周初的古乐。《吕氏春秋·古乐》记载:伏牺氏乐不详,朱襄氏(神农别号)时作五弦琴,葛天氏歌八阙,阴康氏作舞,黄帝作《咸池》,颛顼作《承云》,帝喾作唐歌,尧乐《大章》,舜作《九招》、《六列》、《六英》,禹作《夏籥(yuè,跃)》(一说乐名《大夏》,以籥伴奏)、《九成》,汤作《大护》,周武王作《大武》。《列子·周穆王》篇晋·张湛注文说:“《乘云》,黄帝乐;《六莹》,帝喾乐;《九韶》,舜乐;《晨露》,汤乐。”《汉书·礼乐志》说:“昔黄帝作《咸池》,颛顼作《六茎》,帝喾作《五英》,尧作《大章》,舜作《招》,禹作《夏》,汤作《濩》,武王作《武》。”《周礼·春官·大司乐》郑玄注说,黄帝乐名《云门》、《大卷》,尧乐名《咸池》,舜乐名《大》,禹乐名《大夏》,汤乐名《大濩》,周武王乐名《大武》(以上乐名中“招”、“韶”、“”三字通,“护”、“濩”二字通)。同书贾公彦疏引《孝经纬》说:“伏牺之乐曰《立基》,神农之乐曰《夏谋》”;又引《乐纬》说:颛顼乐名《五茎》,帝喾之乐名《六英》;引皇甫谧语说:“少昊之乐曰《九渊》。”这些说法不同的原因是古乐有的一乐多名,如贾公彦考证《大卷》就是《大章》等,再者古乐失传,学者各承师说,难免以讹传讹(《周礼》虽载有六代乐名,战国时已有许多失传,故孔子闻《韶》乐,三月不知肉味,此时惟存《韶》、《武》两乐而已。(11)说:通悦。(12)解泽:《正义》说:解音蟹,义为散,解泽释为散恩泽之事。按原文:和说不通,解泽不流。和说与解泽相对,构辞法亦应相同,和义为顺、谐,是名词;解也应是名词;再者,既说散泽不流,何不径说泽不解或不散呢?译者以为解当释为结、节等。如《周礼·考工记·弓人》说:“今夫茭(jī,音激。指弓檠)解中有变焉,故校(jiǎo,音绞,郑注其义为‘疾也’)。”郑玄释茭解为“接中也”。贾公彦进一步解释说:“茭解中谓弓隈(按弓弝变曲处)与弓箫(按:指弓两端的弓梢)角接之处”,就是两者相接的节点处。另如《汉书·贾谊传》载贾谊《治安策》中语:“所排击剥割,皆众理解也”,师古注“解,支节也。”故解可释为结点、节点,即作结、节解释。所谓“和说不通,解泽不流”译为和顺欢悦不通,结节恩泽不流。⒀度时之乐:超度时人的音乐。⒁囟:一作绿耳,古代骏马名,周穆王八骏之一。《列子·周穆王》载穆王八骏名为:骅骝、绿耳、赤骥、白牺,为前车驷马;渠黄、逾轮、盗骊、山子、为次车驷马。《史记·赵世家》说:造父取“桃林盗骊、骅骝、绿耳献之缪(读穆)王。”《正义》引《括地志》说,桃林在陕州桃林县,西至潼关,皆为桃林塞地。《山海经》云……造父于此得骅骝、绿耳之乘献周穆王也。”《左传·文化13年》杜预注桃林塞,径说在“华阴县与潼关”。华山距潼关很近,所以,《史记·乐书》说“华山之囟”与《赵世家》所说似异实同。

  高祖过沛诗《三侯之章》①,令小儿歌之。高祖崩②,令沛得以四时歌儛宗庙③。孝惠、孝文、孝景无所增更,于乐府习常肄旧而已④。

  至今上即位,作十九章⑤,令侍中李延年次序其声,拜为协律都尉。通一经之士不能独知其辞,皆集会五经家⑥,相与共讲习读之,乃能通知其意,多《尔雅》之文⑦。

  ①高祖过沛:指汉高祖刘邦讨平淮南王黥布的叛乱,回兵过沛。(事详《高祖本纪》)。《三侯之章》:《索隐》说就是《大风歌》,“其辞曰:‘大风起兮云飞扬,威加海内兮归故乡,安得猛士兮守四方’是也。侯,语辞也。……兮亦语辞也。沛诗有三‘兮’,故云三侯也。”明·方以智《通雅》说:“兮与侯古通用,但侯乃发语辞,与兮字不同也。”意思是兮可读为侯,做发语辞的侯则不可改用兮字。由此知《大风歌》中的三“兮”字,皆读为“侯”,故称为《三侯之章》。②崩:《礼记·曲礼下》说:“天子死曰崩”,又说:“崩,曰天王崩”。孔颖达疏说:“崩者,自上坠下曰崩。王者死,如从天坠下,故曰崩。”③儛:同舞。宗庙:古代天子至于士祭祀祖宗的处所。《礼记·祭法》:“天下有王,……设庙祧坛墠而祭之。”郑玄注说:“庙之言貌也。宗庙者,先祖之尊貌也。”上古天子至士皆有宗庙,后世大夫以下称家庙。④乐府:古代管理音乐事宜的官署。《汉书·礼乐志》说:“至武帝……乃立乐府”。颜师古注说:“始置之也,乐府之名盖起于此,哀帝时罢之”。管音乐的官署产生很早,《尚书·舜典》载:“帝(按:指舜)曰:夔,命汝典乐,教胄子。”《汉书·礼乐志》已有“孝惠二年,使乐府令”等语。所以一说乐府始设于秦始皇。肄(yì,异):研习。⑤《索隐》谓:“《礼乐志》‘安世房中乐’有十九章”。误。这里是指《礼乐志》中的《郊祀歌十九章》。梁玉绳对此曾有疑问,说是“以为郊祀歌欤?则十九章并太始三年《赤蛟歌》数之,又非史公所及睹。”按《汉书·礼乐志》,《赤蛟歌》不载著作年代,太始三年所撰为《象载瑜》歌。且《史记》所记不似班固所说“迄于天汉。”征和二年,任安少卿以戾太子案下狱,司马迁写了《报任安书》,其中说他的百三十篇《史记》“上计轩辕,下至下兹”。“兹”者,征和二年也。所以,乐书十九章中即便有太始三年(公元前94年)的歌词也无足多怪。⑥胡三省《通注》说:“汉时五经之学各专门名家,故通一经者不能尽通歌诗之词意,必集五经家相与讲读乃得通也。”按:史载汉武帝建元五年(前136年),初“置五经博士”,元朔五年(前124年)为博士官置弟子五十人”,是指五经各置博士,博士弟子也是各习一经,共五十人。汉代这种制度产生了只“通一经之士”这类知识狭隘的人,于是有司马迁的以上论述。其实,汉代多大儒,武帝时如孔安国之辈也不止一人,既有人能做贯穿五经知识的诗歌,必不乏解诗歌之人,无须“集会五经家,相与共讲习读之”,这是司马迁对武帝所行博士制度的嘲笑。不可作信史读。⑦《尔雅》,书名。十三经之一。有三省注说:“《尔雅》三卷二十篇,文帝时列于学官。”今传为晋·郭璞注,宋·邢昺疏本,共10卷19目,又离析第一目《释诂》为上下两篇,合为20篇。中华书局标点本《史记》于尔雅二字不加书名号,误。

  汉家常以正月上辛祠太一甘泉①,以昏时夜祠,到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌②。春歌《青阳》③,夏歌《朱明》④,秋歌《西暤》⑤,冬歌《玄冥》⑥。世多有,故不论。

  又尝得神马渥洼水中⑦,复次以为《太一之歌》。歌曲曰:“太一贡兮天马下⑧,沾赤汗兮沬流赭⑨。骋容与兮跇万里⑩,今安匹兮龙为友。”后伐大宛得千里马,马名蒲梢,次作以为歌。歌诗曰:“天马来兮从西极(11),经万里兮归有德。承灵威兮降外国(12),涉流沙兮四夷服⒀。”中尉汲黯进曰:“凡王者作乐,上以承祖宗,下以化兆民。今陛下得马,诗以为歌,协于宗庙,先帝百姓岂能知其音邪?”上默然不说⒁。丞相公孙弘曰⒂:“黯诽谤圣制,当族⒃。”

  ①汉家:汉代朝廷。上辛:每月中的第一个辛日。古人以干支计日,天干自甲至癸一周凡十日,每月三十日,十天干各出现三次,第一个日名带辛字的日子,就称为上辛。太一:北极神。《通》胡三省注说:“太一者,天之尊神。”又引《天文志》说:“中宫天极星,其一明者,太一常居也”,《索隐》说,天极就是北极星。北极星有九颗,最亮的一颗名为帝星,就是太一星。甘泉:甘泉宫。汉代离宫名,秦为上林宫,汉武帝增筑之,址在今陕西淳化西北的甘泉山上,因名甘泉宫。甘泉山居汉长安城西北方,所以《汉书·礼乐志》说:“祠太一于甘泉,就乾位也。”②僮男僮女:即童男童女。③《青阳》:歌曲名。《尔雅·释天》说:“春为青阳。”邢昺疏说:“春为青阳者,言春之气和则青而温阳也。”由此可以想见此曲的内容,大抵是歌颂太平盛世时的明媚春光的。④《朱明》:歌曲名。内容是歌颂太平盛世时的夏季风光的。⑤《西暤》:歌曲名。《集解》说:“西方少暤也。”此言出于《礼记·月令》,其中记载:五方神祗,各有所主,秋季于五行属金,配五方为西方,“其帝少暤,其神蓐收”。所以“秋歌西暤”就是秋天歌曲所颂,为西方主秋的神祗少暤氏的意思。⑥《玄冥》:歌曲名。《正义》说:“《礼记·月令》云玄冥,水官也。《月令》原文是:主冬季的神祗“其帝颛顼,其神玄冥。”郑玄注说:“此黑精之君,水官之臣,”“玄冥,少暤氏之子曰修、曰熙,为水官。”《月令》论每季所主神祗的,每有二名,一为帝、为君;一为神、为臣。即每季各有君臣二人合主一方之事,如前述,属秋季神祗“其帝少暤,其神蓐收”;冬季神祗是“其帝颛顼,其神玄冥”等。《汉书·礼乐志》还载有《西颢(按:同暤)》、《玄冥》二首歌的歌词。⑦事在武帝元狩三年(公元前120年),胡三省引李斐语说:“南洋新野有暴利长,当武帝时遭刑,屯田敦煌界,数于此水旁见群野马,中有奇马与凡马异,来饮此水。利长先作土人持勒绊于水旁,后马玩习。久之,代土人持勒绊,收得其马,献之,欲神异此马,云从水中出”。⑧贡:《礼乐志》作况。《索隐》说:“况与贡意亦通”。这是由于况字与贶通用,《尔雅·释诂》说:“贡、贶,赐也”,郭璞注说:“皆赐与也。”今人解释:上与下为赐,下与上为贡,秦汉以前上下界限不这样清楚。⑨沬(huì,会):洗面为沬,是动词,与名词沫(mò)字本不相同,颜师古说:“然今书字多(把沫字)作沬面之沬也。”所以,“沬,沫两通”。沬(huì)流赭可以释为以流下来的赭色汗液洗面(极言其汗之多);读沫时,则释为“流沫如赭”。 ⑩《汉书·礼乐志》载“太一歌”,此句前还有“志俶(tì,剃)傥(tǎng,躺),精权奇,罚ǎ睿楱ǎ聂)浮云,腌(yàn,暗)上驰“四句十二字,按《乐书》的格式于傥、云二字后各加兮字,为两句十四字。骋,《汉书·礼乐志》作体;容与,从容自得貌。一说释为小船;跇,《集解》引孟康语:“音逝”。又引如淳语:“跇谓超渝也。”按:跇又读如艺,与跩字通。《集解》所引又见《汉书·礼乐志》颜师古注(《汉书》原文跇作迣),并说“孟音非也,迣读与厉同,言能厉渡万里也。”不知孟康原注中是跇还是迣?迣读如厉,另一音义就是与跇字通。既然同一歌或作跇、或作迣,应该按二字通的音义解释,所以孟康注是正确的,颜师古误。(11)西极:古人把四方极远处称为四极,因而有东、西、南、北极的说法。《尔雅·释地》说:“东至于泰远,西至于邠国,南至于濮鈆(同沿字),北至于祝栗,谓之四极。”郭璞注说:“皆四方极远之国。”按古邠国在今陕西旬邑以西,彬县一带。这是上古人的地域观念,天马出处远在邠国以西。汉人认为,陆地四周有大海环绕,海外四周是宇宙的尽头,称为东、西、南、北极。《淮南子·地形训》说,四海之内的陆地东西长二万八千里,南北二万六千里。四海外东极到西极二亿三万三千五百里七十五步,南、北极之间长相等。此处西极泛指西方极远处。(12)灵威:神灵之威。按《史记·封禅书》载,汉高祖曾命邵国县立灵星祠。灵星一名龙星,即二十八宿中的东方角宿。《正义》说:“灵者,神也。”降:降伏。⒀流沙:中国西部沙漠。详细地域说法不一。从《禹贡》、《楚辞》、《山海经》等书所叙,只能得出流沙是中国西部沙漠的结论。四夷:中国四周的少数民族。按《尚书·禹贡》的记载,天子所辖地中心为王城,四方各五百里以内为甸服,以外各五百为侯服,再外五百里为绥服。绥服之外各五百里为要服,其中“三百里夷,二百里蔡。”甸服为天子直接辖地,侯服是诸侯封地与大夫士的采地;绥服是天子文教所及与以武力护卫天子的地区。再向外的要服地区,天子力所不及,仅稍加要(约)束而己。其中四方各三百里为夷,可能是四夷说法的由来。《尚书·大禹谟》中有“无怠无荒,四夷来王”语。后世四夷又各有专名,即《礼记·曲礼下》所说的“东夷,北狄,西戎,南蛮。”各有许多种族部落,《尔雅·释地》称为“九夷、八狄、七戎、六蛮”。按:以上《天马歌》与《汉书·礼乐志》所载差别较大,可能由于长期歌唱,有所修改的缘故。⒁说:通悦。⒂梁玉绳《史记志疑》考证说:公孙弘死于元狩二年(公元前121年),《天马歌》作于太初四年(公元前101年)和元狩三年,公孙弘不可能有此言。又说汲黯未尝为中尉之官,得渥洼马时,黯在淮阳为太守,得宛马时已死十二年(汲黯死于元鼎五年,即公元前112年),也不可能“诽谤圣制”。由此认为《乐书》是后人假冒。司马光《通考异》则认为,可能是“马生渥洼水(元狩三年)时,汲黯为右内史而讥之,言当族者非公孙弘也。”古人著书不重年代,记述常有舛误。司马光说是。⒃族:刑罚名,即灭族之刑。《尚书·泰誓》:“罪人以族。”孔安国传说:“一人有罪,刑及父母、兄弟、妻子。”按:刑及父母、兄弟、妻子是灭其三族(父、身、子三代称三族),后世又有灭九族(自高祖至于玄孙,九代人)等族刑。

  凡音之起①,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声;声相应,故生变;变成方,谓之音;比音而乐之②,及干戚羽旄③,谓之乐也。乐者,音之所由生也④,其本在人心感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀⑤;其乐心感者,其声啴以缓⑥;其喜心感者,其声发以散;其怒心感者,其声粗以厉;其敬心感者,其声直以廉⑦;其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动,是故先王慎所以感之。故礼以导其志,乐以和其声,政以壹其行,刑以防其奸。礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。

  ①以下为《礼记·乐记》文。《正义》引皇甫侃的话说:此章“备言音声所起,故名《乐本》。夫乐之起,其事有二:一是人心感乐(lè),乐(yuè)声从心而生;一是乐(yuè)感人心,心随乐(yuè)声而变也。”②比:随着、顺着。《易经·比卦》彖辞说:“比,辅也。下顺从也。”乐之:乐读如yuè,做动词用,全句的意思是,顺着音调的变化,而将它音乐化,或说是将它变成为乐。怎样变?《乐记》孔颖达疏说是“言以乐器次比音之歌曲而乐器播之。”用白话说就是随音调的变化,用乐器演奏之。③干戚羽旄:按《乐记》郑玄的解释,干就是盾牌,戚指斧(兵器)。这两种是周武王所制《武》舞中,舞人手执的器具;羽指雄性山鸡尾,旄指旄牛尾。这两种是文舞中舞人手执的器具。④由:因缘、缘故。此句硬译应是:由于乐的缘故,音才发生变化,产生新的乐西。或者说,以乐为目的,音产生了新的东西。意译就是:乐是音产生的。⑤噍(jiāo,焦):《乐记》郑玄释为急。杀(shài,晒):衰减。《仪礼·士冠》:“以官爵人,德之杀也。”郑玄注说:“杀,犹衰也。”噍而杀:孔颖达释为“踧(cù,同蹙。意为迫促)急而速杀也。”就是促急而迅速减弱谓为噍杀。⑥啴(chǎn,产):宽舒。又读如单(dān)、滩(tān)等,都有宽舒意。如《诗·大雅·崧高》:“徒御啴啴(读tān)”毛注:“啴啴安舒,言得礼也。”故啴以缓就是宽缓的意思。《乐记》孔颖达疏说:“啴,宽也。若外境所善,心必欢乐。欢乐在心,故声必随而宽缓也。”⑦廉:不苟微细谓之廉。廉原是古代数学名词,如左图,将225开方:先破十为方,其积100,所余小方为隅,长方为廉。方、廉、隅相加为积225。方是开方所得大数,廉隅是剩余的小数,或说是边、角微细的部分。故古人又以廉为棱,隅为角(《广雅》)。此处所谓直以廉是边、角分明,绝无邪曲的意思。《乐记》孔颖达疏说:“直谓不邪也;廉,廉隅也”。“严敬在心,则其声正直而有廉隅不邪曲也。”

  凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声,声成文谓之音①。是故治世之音安以乐,其正和②;乱世之音怨以怒,其正乖③;亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与正通矣。宫为君④,商为臣⑤,角为民⑥,徵为事⑦,羽为物⑧。五者不乱,则无惉懘之音矣⑨。宫乱则荒⑩,共君骄;商乱则捶(11),其臣坏;角乱则忧(12),其民怨;徵乱则哀⒀,其事勤;羽乱则危⒁,其财匮。五者皆乱,迭相陵⒂,谓之慢。如此则国之灭亡无日矣。郑卫之音⒃,乱世之音也。比于慢矣。桑间濮上之音⒄,亡国之音也,其政散,其民流,诬上行私而不可止⒅。

  ①声成文:《正义》解释说:“清浊虽异,各见于外,成于文彩。”“文”释为“文彩”,义仍不明。文就是文章的文,声能成文是由于声的清浊变化有规律,形成一定的结构和组织,不再是简单的声了,就如同文章不再是单个的字母一样。②正:《乐记》作政。正同政。以下同。③乖:背戾,不和谐。《说文》:“乖,戾也”。④宫是五音中最重浊者,《索隐》说:“宫弦最大,用八十一丝,声重而尊,故为君”。《正义》又以五行理论解释说:“宫属土,居中央,总四方,君之象也。”所以说:“宫为君”。⑤《索隐》解释说:“商是金(按:即于五行理论,商为金),金为决断(按:即金的功能是决断),臣事也。弦用七十二丝,次宫,如臣次君也。”⑥以五行理论解释,角属木,属春。《集解》引王肃语说:“春物并生,各以区别,民之象也。”又从声的清浊高低解释,《索隐》说:“弦用六十四丝,声居宫羽之中,比君为劣,比物为优,故云清浊中,人(按:即民字。唐太宗李世民,唐人避其名,书民字为人)之象也。”意思是角弦的粗细在最粗的宫弦和最细的羽弦之间,声的清浊也在二者之间,宫为君,羽为物,地位处于二者之间的是民,所以角是民的象征。⑦徵(zhǐ,只)为事也用以上两种理论解释:徵于五行为夏为火。《索隐》说:“夏时生长,万物皆成形体,事亦有体,故配事;《集解》引王肃语说:“夏物盛,故事多。”《正义》说:“徵属火,以其徵清,事之象也。”徵弦由五十四根丝组成,粗细在角、羽二者之间,《乐记》孔颖达疏说:“(羽为物),夫事是造为,造为由民,故先事后乃有物也。是事胜于物而劣于民,故次民,居物之前,所以徵为事之象也。”⑧羽于五行属水,属冬;弦为四十八根丝,最细,声最清(高而细)。故由以上两种理论解释为物,不复赘。⑨惉(zhān,沾)懘(chì,翅):《乐记》郑玄注:“惉懘,敝败不和貌。”孔颖达疏说:“惉,敝也;懘,败也,敝败谓不和之貌也。若君、臣、民、事、物五者各得其所用,不相坏乱,则五声之响无敝败矣。”⑩荒:《乐记》郑玄注说:“荒,犹散也。”孔颖达疏说:“宫音之乱,则其声放散”。荒释为散是因文没义,不足为训。荒原有废的意思,如《尚书·周书·蔡仲之命》说:“无荒弃朕命”,孔安国释为“元废弃我命”。十二律黄钟为宫,以三分损益法(参见《律书》注)生成其余诸律,即宫是其余四声的基准,宫乱就五声尽废,没个准头了。(11)捶:《礼记》作陂,释为倾斜、不平正。《乐记》作捶。《集解》、《正义》均不能另立新解,仍以《乐记》释敷会之,甚无所谓。《广韵》释捶为擿(zhì)。同掷,投掷的意思,如《史记·剌客列传》:“乃引其匕首以擿秦王。”《索隐》说:“擿与掷同,古字耳”。按出律法八十一分为宫,三分去一为徵,徵三分益一为商,生律次序中商居五音中的第三位,商音乱,宫、徵二者可以不受影响,角、羽二音必受影响,五音中半存半废,故乐曲清浊跳掷不定,就是商乱则捶的意思。(12)五音中由宫至羽弦渐细、渐短,其音由低渐高,由浊渐清,所以宫音最低、最浊,羽音最高、最清。角音居中,为中和之音。角乱就是角音高低不准,偏低则五音中浊多于清,偏高则清多于浊。整个乐曲显得忽而亢奋,忽而低沉,为忧思不定貌,所以说是角乱则忧。(13)徵于五音中为次清音,乱则五音中清的成分不足,浊大于清,整个曲调则显得低沉哀婉。就是徵乱则哀。(14)羽为最清音,乱就是不得其正,或高或低,忽高忽低。低无大影响,高(是一种不谐调的高)则有唱不出的可能。因太高,唱不出,乐曲不得不中断,这种现象就是所谓“危”。危为乐之所忌,偶一出现演奏即谓失败。(15)迭相陵:《正义说》:“迭,互也。陵,越也。”迭相陵就是“五声并不和,君臣上下互相陵越,所以谓之慢也。”迭释为互,也是因文设义,不够贴切。《说文》:“迭,更迭也”。于甲处宫陵商,乙处商陵宫,丙处宫又陵商叫做迭相陵,也可以叫做互相陵;于同一处宫陵商,商也陵宫,可以叫做互相陵,不能叫做迭相陵。时空相同为互,不同为迭。即互无更意,迭有更意,是其不同。(16)春秋时期郑国、卫国的音乐。今《诗经》中的《邶风》、《鄘风》、《卫风》、《郑风》保留了其中的部分歌词(邶、鄘春秋时被卫国兼并)。《诗谱序》说:“孔子录(周)懿王、夷王时诗迄于陈灵公淫乱之事,谓之变风变雅。”《诗经》中《邶风》以下十二国风都属变风变雅,郑、卫之风是其中之一。又《史记·周本纪》说:“懿王之时,王室遂衰”,周衰自懿王始,郑、卫之音,并在此后,所以称为乱世之音。(17)《集解》引郑玄语说:“濮水之上,地有桑间,在濮阳南”。是以桑间为地名,误。桑间濮上实指濮水一带的桑土之间,泛指卫国境。《禹贡》以兖州为桑土,濮水流域古属兖州,其地宜桑蚕,故有桑间之说。并非某一地的地名为桑间。《诗经·鄘风》有《桑中》一篇,《序》说“《桑中》剌奔也。卫之公室淫乱,男女相奔,至于世族在位,相窃妻妾,期于幽远,政散民流而不可止。”桑间之乐可能就是指《桑中》篇。濮上之乐以《桑中》最为淫乱,故首揭其名为桑间濮上之乐。(18)诬上行私:臣诬君为诬上;废公法,徇私情为行私。

  凡音者,生于人心者也;乐者,通于伦理者也①。是故知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也②。唯君子为能知乐③。是故审声以知音,审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣④。是故不知声者不可与言音,不知音者不可与言乐,知乐则几于礼矣⑤。礼乐皆得,谓之有德。德者得也。是故乐之隆,非极音也;食飨之礼⑥,非极味也。清庙之瑟⑦,朱弦而疏越⑧,一倡而三叹,有遗音者矣。大飨之礼⑨,尚玄酒而俎腥鱼⑩,大羹不和(11),有遗味者矣。是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也(12)。

  ①伦理:关于人与人之间道德关系的准则。又称伦常、人伦、纲常等。②众庶:此处指普通百姓,或谓之民。众庶犹言众民。按《说文》及《尔雅》等,庶的本意为众,不可作民字解。六经中有庶人、庶民、民、百姓等语,用法是有区别的:庶人与民的区别是在官为庶人,在野为民。百姓范围更广,可以包括士甚至大夫,只有把众庶中的庶字当作是庶民二字的省称时,众庶才能释为众民。③君子:有道德、有知识的人。《乐记》孔颖达解释为“大德圣人”, 即有大道德的圣人。六经中君子一词的含意很混乱,有时泛指统治阶级,不包括在下位的普通民众;有时又与地位无关,循礼行事,仆隶可称君子,如《礼记·檀弓》记载的“曾子易箦”的故事,曾子把执烛童子(幼仆)称为君子等。具体含意当视文义而定。《乐书》这句话中的君子是指有知识深明乐理的人。④治道:治理国家的方法。备:完备。⑤几:近。《尔雅·释诂》:“几,近也。”如《礼记·聘义》说:“日几中而后礼成”。⑥食(sì,寺)飨(xiǎng,享):食通饲,飨通享。《正义》说:“食飨谓宗庙祭也”。误。宗庙之祭有大祭、小祭,小祭只飨神,无食义。大祭祀祭毕还要把飨神之物(牲肉酒醴之类)飨宾客,合称为飨祭。单言后者则称大飨,才有食义。而“食飨之礼”中的食飨二字含意广泛得多,凡以酒食待客均称为食飨,规模小的为食,大的为飨。包括丧祭中的飨食以及其他吉礼中的飨客如乡饮酒、射、加冠、婚、朝聘等礼中以酒食飨客的部分,都称为食飨之礼。⑦《集解》引王肃语说:“于清庙中所鼓(按:同奏)之瑟”。清庙,周天子祭祀七庙之一。《诗·周颂·清庙序》:“清庙,祀文王也。”这是一种说法。另《乐记》郑玄注说:“清庙,谓作乐歌《清庙》也,孔颖达疏也说:“清庙之瑟,谓歌《清庙》之诗所弹之瑟。以前说为长。⑧《乐记》郑玄注说:“朱弦,练弦,练则声浊;越,瑟底孔也,画疏之使声迟也。”按:练就是捣练,丝经捣练,除去丝胶,生丝变为熟丝,柔韧性更强,同时,固有频率变小(音低而浊)。所以朱弦就是红色熟丝的意思。画疏二字不可解,孔颖达疏说是指疏通。瑟底加孔,疏通瑟底气流使与弦共振,声音变得迟缓,与义可通,然而画疏何以能释为疏通,终不可解。因此,不必理会郑注,可直接以孔疏解释:疏越为疏通气流之孔,或释为通气孔。⑨大飨:《乐记》郑玄释为祫祭先王,误。比如五年一次的禘祭,与祫祭同称殷(盛的意思)祭,也是大飨。又《正义》说:“大享(按同飨)即食飨也。变‘食’言‘大’,崇其名故也”。这也是错误的。食享不极味,大享尚玄酒,这是二码事,不可混淆。若食享就是大享,二句话完全合在一起说,不必要分为两层了。大飨指郊天与宗庙之祭等大祭祀中的飨食宾客,其中有玄酒之设,而一般食飨是重礼不极味,但不一定设玄酒,所以于食享只言其不极味,于大飨才说尚玄酒。⑩俎:盛肉食的木盘(切肉木板亦谓之俎,此文指盛肉具)。腥:肉未熟为腥。如《论语·乡党》说:“君赐腥,必熟而荐之。”全句的意思是:大飨中要有盛生鱼的俎。(11)大羹:肉汁羹。参见《礼书》注。不和:不调合五味。(12)好恶:喜好与厌恶。人道:《正义》释为人之正道,《礼记·丧服小记》说:“亲亲、尊尊、长长、男女之有别,人道之大者也。”。

  人生而静,天之性也;感于物而动,性之颂也①。物至知知②,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外③,不能反己④,天理灭矣⑤。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也⑥。人化物也者,灭天理而穷人欲者也⑦。于是有悖逆诈伪之心⑧,有淫佚作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚⑨,勇者若怯,疾病不养,老幼孤寡不得其所⑩,此大乱之道也。是故先王制礼乐,人为之节:衰麻哭泣(11),所以节丧纪也(12);钟鼓干戚(13),所以和安乐也;婚姻冠笄(14),所以别男女也;射乡食飨(15),所以正交接也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼乐刑政四达而不悖,则王道备矣(16)。

  ①颂:容貌、外表。《集解》引徐广语解释说:“颂音容,今《礼》(按:指《礼记·乐记》作‘欲’。”其实颂与容字音(róng)义皆通,《说文》说:“颂,貌也”。在本句中的意思是:人的天性是静,静则无所表现,难以觉察。只有感于物而动,不感于外物则不动,所以静的天性由感物而动被反衬出来,感物而动就成了天性静的外部表现(容貌)。《乐记》“颂”作欲。②知知:前知与智同。全句的意思如《集解》所说:“事至,能以智知之。”③知:指由于外物至而产生的感觉。己:自己、自身。《乐记》作“躬”。躬,《说文》在“吕”部,释曰:“身也”。与己通。《乐书》中此句的意思是不能归于自身原有的天性。即“己”释为自身的天性。⑤天理:《集解》和《正义》都释为天性,即“人生而静”的秉赋,与《乐记》郑玄释相同。⑥人化物:即人化于物,为物所化,随物变易其善恶。⑦人欲:人心所欲。即好恶无节产生的贪欲。⑧悖逆:不顺天理,恣意而为。《玉篇》:“悖,逆也。”悖逆二字是逆字的同意重复。不顺为逆,所以凡与天理人情不顺者都可说是悖逆。⑨知:同智。⑩孤寡:《乐记》“寡”作“独”。《礼记·王制》说:“少而无父者谓之孤,老而无子者谓之独,老而无妻者谓之矜,老而无失者谓之寡。此四者,天民之穷而无告者也。”所:处所。指生存必要的环境、条件等。(11)衰(cuī,崔)麻:丧服。此处指有关衰麻的礼仪制度。按亲疏关系不同,丧服分五等,最重者名斩衰,最轻者名缌麻,兼五等而言之名为衰麻。哭泣:此处指居丧期间有关哭泣的礼仪制度。如始死未殡之间哭不绝声;既殡之后到虞祭之间,朝一哭,夕一哭;既虞之后,思忆则哭,不思不哭(死后七日大殓为殡,三月而葬,葬后当日虞祭),以及哭有踊、不踊,稽颡不稽颡,对君使不哭等许多规定。(12)丧纪:丧葬制度。纪释为纲纪、制度。(13)钟鼓:乐器。干戚:舞具。己见前释。钟鼓干戚合为乐的代称。《周礼·春官·乐师》说:乐仪“以钟鼓为节”,在《鼓师》一节中又说:“凡乐事,以钟鼓奏《九夏》”郑玄解释说:“以钟鼓者,先击钟,次击鼓以奏九夏。夏,大也,乐之大歌有九”。可见,钟鼓是最重要的乐器。又舞有文武二类,文舞持羽、旄,武舞执干戚。又有人舞(见《周礼·春官·乐师》),徒手而舞。这些舞具中以干戚最具威仪,故以干戚总其余。(14)婚姻:指婚礼。冠笄:指冠礼。《礼记·曲礼》说:“男子二十冠而字”,“女子许嫁,笄而字”。(15)射:指乡射、大射礼,于五礼属嘉礼。乡:指乡饮酒礼。参见《仪礼·乡饮酒》。(16)王道:王天下之道,或曰帝王道,与霸道相对。《尚书·洪范》说:“无偏无党,王道荡荡”。孔颖达疏解释说:王道,“王家所行之道”。战国时期流行治天下的方法,有三种:王道、霸道、强国之术。参见《史记·商君列传》公孙鞅说秦孝公事。

  乐者为同①,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流②,礼胜则离③。合情饰貌者④,礼乐之事也。礼义立,则贵贱等矣;乐文同⑤,则上下和矣;好恶著,则贤不肖别矣⑥;刑禁暴,爵举贤,则政均矣。仁以爱之⑦,义以正之⑧,如此则民治行矣⑨。

  乐由中出,礼自外作。乐由中出,故静;礼自外作,故文⑩。大乐必易(11),大礼必简(12)。乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下者(13),礼乐之谓也。暴民不作(14),诸侯宾服(15),兵革不试(16),五刑不用(17),百姓无患,天子不怒,如此则乐达矣(18)。合父子之亲,明长幼之序,以敬四海之内。天子如此,则礼行矣。

  ①以下四段为《乐论》章,论礼乐同异。《正义》解释头两句的意思说:“夫乐使率土合和,是为同也;礼使父子殊别,是为异也”。②流:流移不定,这里是庄重的反意词。全句的意思是:乐胜则和合太过,使各阶层之间的尊卑界限混淆、流移不定了。③离:《集解》释为“离析而不亲”。④合情:和合人情。饰貌:整饰(饬)行为、外貌,使保持等级界限,不相混淆。⑤《正义》解释说:“文谓声成文也。若作乐文采谐同,则上下并和,是乐和民声也。”乐文释为乐的文采,同释为谐同,误。乐文与上句礼义对言:礼义指礼的精义,乐文指乐的外部形式。“礼义立”、“乐文同”是指统一礼乐制度的意思。同释为相同。乐不相同,则人情不通,上下不和。⑥不肖:《正义》释为愚,不妥。肖,似也。不肖谓不似。贤不肖谓贤与不肖贤,即贤与不贤。所以不肖即不贤。如《礼记·中庸》说:“贤者过之,不肖者不及也”。孔颖达疏说:“变知(智)称贤,变愚称不肖,是贤胜于知(智),不肖胜于愚也”。⑦仁:儒学倡导的优秀品质之一,含意很庞杂,故孔子论仁,常因人因事而异,包括了智、勇、恕、忠、孝、恭、信、宽等各种内容,但最主要的是爱,《说文》说:“仁,亲也”。徐铉解释说:“仁者兼爱”。《墨子·经上》说:“仁,体爱也。”《国语·周语》说:“博爱于人为仁”。孔子也说:“仁者爱人”等。⑧义:《说文》中徐铉说,义“与善同意”。《墨子·经上》说:“义,利也”。孙诒让引《孝经》唐明皇注说:“利物为义”。⑨民治:就是天下之治,民治行矣;意译就是:达到(实现)天下大治了。⑩文:《礼书》、《乐书》中经常出现这个字,含意不尽相同,不过是本意与引伸意的区别。本意文与质相对,质为内在的、本质的东西,文指外部的、形式的东西。所以质译为本质、实质、物质;文译为文理、文彩、形式等。引伸是以文和质分别表示它们的性质,如质性朴,译为质朴;文性华,译为华美等。还可以引伸为各自的动作:文为使之文,质为使之质。前者译为动,后者译为静。本句中文做动作解释。(11)易:简易。指乐器简单,曲调变化少。(12)简:通俭。《论语·八佾》:林放问礼之本,孔子答说:“礼与其奢也宁俭。”大礼保留着原始的质朴性,所以礼尚俭。(13)揖让治天下:言其无所事事而天下得到治理。君主不施刑罚、威仪,无所为而天下治。终日但作揖、礼让而己。(14)暴民:强暴之民,即富于反抗精神的老百性。不作:不能发作,无以施其强暴。(15)宾服:《乐记》郑玄释“宾”为“协”,《说文》解释:“协,众之同和也”。《尚书·尧典》有“协和万邦”是其典型用法,宾服释为协和而且服从,《尔雅·释诂》:“宾,服也。”宾、服都是服从的意思。(16)兵革:兵指兵器,戈矛之属;革为甲胄之属。兵革泛指军用器械或兵事。试:《乐记》郑玄注说:“试,用也。”(17)五刑:墨、劓、宫、刖、杀。按照《周礼·秋官·司刑》的解释:墨刑就是黥面,“先刻其面,以墨窒之”;劓刑是“截其鼻也;”“宫者,丈夫则割其势,女子闭于宫中”;刖刑就是“断足也”;杀就是死刑。又《尚书·吕刑》记载的五刑是墨、劓、剕(feì,去声,非)、宫、大辟。剕就是刖,大辟即杀刑。郑玄说周朝时,刖刑改为膑(bi浚去膝盖骨),司马迁《报任安书》说:“孙子膑脚,兵法修列”,可知战国仍是这种刑法。由于《吕刑》中说五刑三千,包括了刑法的所有条目,所以《乐书》中五刑是泛指所有刑法。(18)乐达:乐读如月,达谓发达,完美、隆盛貌。前段说:“礼乐刑政四达而不悖”,以上数款为乐达的表现。

  大乐与天地同和①,大礼与天地同节②。和,故百物不失③;节,故祀天祭地④。明则有礼乐⑤,幽则有鬼神⑥,如此则四海之内合敬同爱矣。礼者,殊事合敬者也⑦;乐者,异文合爱者也⑧。礼乐之情同,故明王以相沿也⑨。故事与时并,名与功偕。故钟鼓管磬羽籥干戚⑩,乐之器也;诎信俯仰级兆舒疾(11),乐之文也。簠簋俎豆制度文章(12),礼之器也;升降上下周旋裼袭(13),礼之文也。故知礼乐之情者能作,识礼乐之文者能术(14)。作者之谓圣,术者之谓明。明圣者,术作之谓也。

  乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆别。乐由天作(15),礼以地制(16)。过制则乱(17),过作则暴(18)。明于天地,然后能兴礼乐也。论伦无患(19),乐之情也;欣喜欢爱,乐之(容)〔官〕也(20)。中正无邪(21),礼之质也;庄敬恭顺,礼之制也(22)。若夫礼乐之施于金石(23),越于声音(24),用于宗庙社稷,事于山川鬼神,则此所以与民同也(25)。

  ①《正义》说:这句话是“言天地以气氤氲,合生万物。大乐之理,顺阴阳律吕生养万物,是大乐与天地同和也”。说大乐生养万物太过牵强,此句的意思重在“同和”,如此而已。天地的特征是阴阳调和,以成万物;大乐的特征也是阴阳调和(六律为阳,六吕为阴),以成曲调,所以说大乐与天地同和。②节:就是节其贵贱,使贵贱高下有等的意思。因而《正义》解释此句说:“言天有日月,地有山川,高卑殊形,生用各别。大礼辩尊卑贵贱等差异别,是大礼与天地同节。”③失:《集解》引郑玄注说是指“不失其性”。《正义》则说是指“生成万物”而不绝失其种类。两者意义相同,不失其性则不绝其种;失其性,其种也就不存了。④《集解》引郑玄注说:“成物有功报也。”《正义》进一步解释说祭天祀地是为“报生成万物之功”。由前文所说生成万物是和的功效,节是为区别贵贱等级。此句讲节,当与生成万物无关。可解释为:因为有节,天尊地卑,贵贱有等,才有了如今这种祭祀天地的仪式。原因是祭祀天地的仪式突出了天尊地卑的基本思想。⑤明:指阳世,即人世间。《正义》说:“明犹外也”。言圣王能使乐与天地同和,礼与天地同节,又能显明其礼乐以教人也。”如此下文的“幽”字便不好解释,故不取。⑥幽:指阴间。鬼神:《乐记》中郑玄解释说:“圣人之精气谓之神,贤知(智)之精气谓之鬼。”按《说文》解释说:“人所归为鬼。”凡人死,精气所归通通谓之为鬼;又说:“引出万物者”为天神。《礼记·祭法》也说:“人死曰鬼”;“出林、川谷、丘陵,能出云,为风雨,见怪物,皆曰神”。所以不必曰圣曰贤。⑦《乐记》孔颖达疏说:“尊卑有别是殊事,俱行于礼是合敬也。”殊事,谡事体不同;合敬,谓都敬。在各种场合、事体下,都能体现一个敬字,就是殊事合敬。⑧《正义》说:“宫商错而成文,随事而制变,是异文;同以劝爱,是合爱也”。乐文(形式、曲调)虽不相同,体现的爱心是相同的,叫就异文合爱。⑨明王:贤明的帝王。指三皇五帝之属。沿:沿袭。⑩钟鼓管磬:为乐器:钟属金;鼓属革;管指笙、箫等管乐器,属竹;磬属石。羽籥(yuè,月)干戚:为舞具。羽籥,文舞所执;干戚,武舞所持。羽为雉尾;籥为短笛。《周礼·春官·籥师》说:“籥师,掌教国子舞羽吹籥。”郑玄注说:“文舞有持羽吹籥者,所谓籥舞也。”干戚见前注。(11)诎(qū,屈):同屈。信(shēn,申):同伸。级兆:《乐记》用缀兆。《索隐》说:“盖是字之残缺讹变耳,……然并以字读,义亦俱通。”但他没有讲出缀作级时词义如何能通。应该说级是缀字的误文。郑玄释缀兆说:“缀,谓酂舞者之位也;兆,其外营域也。”酂读如纂(zuǎn),《集韵》释为“聚也”。聚如纂组的意思。纂为五色彩带,所以酂舞者之位就是行(háng,行列之行)舞者之位,也就是舞者成行时的位置。那么兆就是行以外的位置。但是同句中诎信俯仰诸词语都是描写动作状态的,缀兆不应是名词。所以缀兆可引伸为:或连缀(聚)成行,或散处于兆,即缀兆作缀聚、分散解释。舒:舒缓。疾:急速。(12)簠簋俎豆:食具。盛粒食(黍稷等主食)为簠簋,菜食为俎豆。按《说文》的解释,簠簋盛黍稷,圆者为簠,方者为簋;《周礼·考工记·瓬人》注说,祭宗庙用木簋,天地山川等外神之祭用瓦簋。又有青铜制成者。由《仪礼·公食大夫》注文知簠盛稻粱,簋盛黍稷。俎是盛肉食的木盘或木板。如牲体鱼腊之类,从鼎中捞出后放在俎上,或祭或食;豆以盛胾、醢、臡(nǐ,音泥,连骨一起剉碎的肉酱)。瓦制者称为镫。制度文章:制度指器物的规格,文章指衣服上的采绣。《周礼·考工记·画缋之事》说:“青与赤谓之文,赤与白谓之章。”郑注说:“此言剌绣采所用,绣以为裳”。(13)升降上下:堂有级阶,上下堂谓为升降。《礼记·曲礼》:孝子“升降不由阼阶”。又进退亦谓升降。周旋裼袭:周旋,《乐记》孔颖达疏说是“行礼周屈回旋也”;裼(xī,西,裘外罩衣)袭,孔颖达疏说:“裼,谓袒上衣而露裼也;袭,谓掩上衣也。礼盛者尚质,故袭;不盛者尚文,故裼”。《礼记·王藻》说:“不文饰也,不裼;(裼,)裘之饰也,见美也。”孔颖达解释说:“裘之裼者,谓裘上加裼衣。裼衣上虽加他服,犹开露裼衣见裼衣之美以为敬也”。总之,开露裼衣谓之裼,不露谓为袭(即不裼)。小礼裼,大礼袭。(14)术:《乐记》为述。郑玄释说:“述谓训其义也。”训其义就是解释其含义的意思。述与作意义相对,《论语·述而》有“述而有作”语,邢昺解释说:“但述修先王之道而不自制作。”以下两术字皆作述。(15)《乐记》孔颖达的解释是:“乐由天作者,乐生于阳,是法天而作也。”乐生于阳的意思就是乐属阳;法天而作就是按照天的形象缔造乐。天以和气化物,乐也是以律吕的调和产生的。如此“乐由天生”中的“由”字释为依据、按照,硬译为乐是按照天的榜样构造而成的。(16)《乐记》中孔颖达解释说:“礼以地制者,礼主于阴,是法地而制”。也是把礼乐与阴阳学说相附会,认为乐属阳,礼属阴。阳为天,阴为地。所以乐法(象)天,礼法(象)地。法地就以地为法,为榜样,如地有山川丘陵,礼也仿照这种情况,把人分成尊卑贵贱,高低不同的若干等级。所以“礼以地制”中的“以”也释为按照、依照,与“乐由天作”中的“由”字同义。(17)过:应释为过分、超过。礼以地制,“过制”就是过分地制作,这样礼超过了“地”这个榜样,失之于繁,就会引起祸乱。(18)过作:与过制同样释为过分地制作,意思是乐太盛,上下失和,就是强暴之事发生。(19)《乐记》郑玄注说:“伦犹类也;患,害也。”孔颖达解释说:“论伦无患者,乐主和同论说等伦,无相毁害,是乐之情也。言乐之本情,欲使伦等和同,无相损害也。”论释为论说,伦释为伦类,论说与伦类就是语言与形质;不相违背就是无相毁害。总的意思就是乐的主旨(所谓本情)是要言与实合,表与里合,形与体合。(20)“官”,系据《乐记》补。郑玄释其意说:“官,犹事也。”《正义》引贺玚语说:“八音克谐使物欢喜,此乐之事迹也。”(21)邪:邪曲,不正当,不正派。(22)制:《正义》释为节制。《乐书》中节制一词都说成“节”,如:“好恶无节于内”,“人之好恶无节”,“人为之节”,“所以节丧纪也”,“礼节民心”,“大礼与天地同节”等,无一例用“制”字者。再者,文中是礼乐相对而言,先言乐之情,乐之官;后言礼之质,礼之制。“情”择为“主旨”,与“质”相应;“官”译为“事迹”,“制”若译为“节制”,则与“事迹”二字不能相配,必非作者本意。因此“制”应译成“形制”。(23)施:用、加。金石:金指金属制成的乐器,如钟等;石指石类物质制成的乐器,如磬等。金石相合泛指一切乐器。(24)越:《说文》:“越,度也。”“越于声音”就是度为新声的意思。又《乐雅·释言》说:“越,扬也”。郭璞释说:“谓发扬。”“越于声音”释为“扬为声音”,亦通。以上两句的意思是讲礼乐应用的两个方面:施于金石,化为声音。(25)言礼乐应用于以上四方面,是天子与众民所共同的。

  王者功成作乐①,治定制礼。其功大者其乐备,其治辨者其礼具②。干戚之舞,非备乐也③;亨孰而祀④,非达礼也⑤。五帝殊时,不相沿乐;三王异世,不相袭礼。乐极则忧⑥,礼粗则偏矣⑦。及夫敦乐而无忧⑧,礼备而不偏者,其唯大圣乎?天高地下,万物散殊,而礼制行也⑨;流而不息,合同而化,而乐兴也。春作夏长⑩,仁也;秋敛冬藏,义也。仁近于乐(11),义近于礼(12)。乐者敦和(13),率神而从天(14);礼者辨宜(15),居鬼而从地(16)。故圣人作乐以应天,作礼以配地。礼乐明备,天地官矣(17)。

  ①功:指武功。功成是指以武力统一天下的大功已经成就。如周朝武王灭商,武功已成,作《武》乐。以下三段为《乐礼章》,《正义》论其内容说是:“言明王为治,制礼作乐”之事。②辨:《集解》引郑玄语说:“辨,遍也”。普遍、宽广之意。具:具体、完具,完备。③不是完备的乐。《集解》引郑玄语解释说:“乐以文德为备,若《咸池》也。干戚之舞是《武》乐,歌颂武王灭商的武功的。时文德未成,至到周公平管蔡,致位于成王,周朝文治方成。④亨:同烹。孰:同熟。全句是指用烹熟的食物祭祀。⑤达:发达,引伸为完备。与前文中的“乐达”、“四达”用法相同。⑥指乐太盛则淫而废事,故有后忧。⑦礼太粗略则失于偏狭。⑧及:连接词,至于、以及、并。夫:发语词。敦乐:敦厚之乐。⑨行:实行,亦可作产生解释。⑩作:作成,即是产生的意思。长:生长。(11)正义》解释说:“春夏生长万物,故为仁爱。乐主淘和万性,故仁近于乐也”。(12)正义》解释说:“秋则杀敛,冬则蛰藏,并是义主断割。礼为节限,故义近于礼也。(13)敦和:敦厚和同。(14)率:遵循、顺服。有敬义。(15)辨宜:分辨其宜贵宜贱。“辩”,《乐记》作“别”,通。(16)居鬼:《乐记》郑玄注说:“居鬼,谓居其所为,亦言循之也。鬼神,谓先圣先贤也”。(17)官:《乐记》郑玄注说:“官犹事也。各得其事”。

  天尊地卑,君臣定矣。高卑已陈①,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚②,物以群分,则性命不同矣③。在于成象④,在地成形,如此则礼者天地之别也。地气上盯荩天气下降,阴阳相摩⑥,天地相荡,鼓之以雷霆⑦,奋之以风雨⑧,动之以四时,煖之以日月⑨,而百(物)化兴焉⑩,如此则乐者天地之和也。

  化不时则不生(11),男女无别则乱登(12),此天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神(13),穷高极远而测深厚(14)。乐著太始而礼居成物(15)。著不息者天也,著不动者地也。一动一静者,天地之间也。故圣人曰“礼云乐云”。(16)

  ①高卑:《集解》引郑玄说:“高卑谓山泽也。”陈:陈列、布陈。②《乐记》郑玄注说:“方谓行虫也。”孔颖达疏说:“方以类聚者,方谓走虫禽兽之属,各以类聚,不相杂也。”按:郑玄解经,多因文设义,孔氏因其说而解之。“方以类解”,下一句是“物以群分”,物是无生命者,郑因释方是有生命者,故释为行虫。其实“方”释为行虫没什么根据。《易经·系辞》释此句说:“方谓法术性行,以类共聚”,并以《春秋》“教子以义方”为证。方即法,引伸为法术性行,优于郑注。③性命:《乐记》郑玄注说:“性之言生也;命,生之长短也。”孔颖达解释说:“性,生也。各有嗜好,谓之为性也;命者,长短夭寿也”。行殖之物既禀大小之殊,故性命夭寿不同,万物各有群类区分性命之别。④象:《乐记》郑玄注:“象,光耀也”。《易经·系辞》陈康伯释为日月星辰。《正义》合二者而言,释为“日月星辰之光耀。《正义》所释为长。⑤叮ǎ戗,鸡):《乐记》作齐。郑玄释说:“ 齐,读为跻。跻,升也”。队膈乙嗤ā"弈Γ骸独旨恰分P释说:“摩,犹迫也”。⑦鼓:鼓动。雷霆:《说文》:“阴阳薄(按:同迫)动”为雷;(尔雅·释天):“疾雷为霆”。⑧奋:郑玄注:“奋,迅也”。《易经·系辞》作“润”。⑨煖:同暖。⑩《乐记》孔颖达疏说:“百化,百物也;兴,生也。”(11)《乐记》孔颖达疏说:“化不时者,谓天地化养不得其时,则不生物也”。《正义》说:“若人主行化失时,天地应以恶气毁物,故云化不时则不生也”。孔疏为长。(12)登:《乐记》作“升”。郑玄注说:“升,成也。乐失则害物,礼失则乱人”。按:登即升。《尔雅·释话》:“登,升也。”又说:“登,成也。”(13)《乐记》孔颖达疏说:“礼法动静(按:动为阳,静为阴)有常;乐法阴阳相摩(按:指律吕相摩),是礼乐行乎阴阳”;“礼乐用之以祭鬼神,是通乎鬼神也”。(14)《乐记》郑玄注说:“高远,三辰(按:日月星谓之三辰)也;深厚:山川也。言礼乐之道,上至于天,下委于地,则其间无所不之。(15)乐著太始:《索隐》说:“著,明也,太始,天也。言乐能明太始是法天”。以太始为天,没有道理。古人认为宇宙形成分为太易、太初、太始、太素几个阶段,太易时无所有,太初时始有气,太始时始有形,太素时始有质,形质具称为浑沌(或浑沦),然后发生变化,轻清者上浮为天,重浊者下沉为地,这才有了天地(见《列子·天瑞》)。太始为形之始,时尚无天地,以太始为天自是错误的。《乐记》郑玄注说:“著之言处也,太始,百物之始生也”。其义较确。(16)礼云乐云:犹言:礼如何乐如何。由于此句以前伦天地万物,礼云乐云实际是说礼、乐也是如此。即《正义》所说,是“明此一章是礼乐法天地也”。

  昔者舜作五弦之琴,以歌《南风》①;夔始作乐,以赏诸侯②。故天子之为乐也,以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊③,五谷时孰,然后赏之以乐。故其治民劳者,其舞行级远④;其治民佚者,其舞行级短。故观其舞而知其德,闻其谥而知其行⑤。《大章》,章之也;《咸池》,备也;《韶》,继也;《夏》,大也;殷周之乐尽也。

  天地之道,寒暑不时则疾,风雨不节则饥⑥。教者⑦,民之寒暑也,教 不时则伤世。事者⑧,民之风雨也,事不节则无功。然则先王之为乐也,以法治也,善则行象德矣⑨。夫豢豕为酒,非以为祸也;而狱讼益烦⑩,则酒之流生祸也。是故先王因为酒礼,一献之礼(11),宾主百拜(12),终日饮酒而不得醉焉,此先王之所以备酒祸也。故酒食者,所以合欢也。

  乐者,所以象德也;礼者,所以闭淫也。是故先王有大事(13),必有礼以哀之;有大福(14),必有礼以乐之。哀乐之分,皆以礼终。

  ①《正义》说,此以下三段为《别录》第四章《乐施》,内容是“明礼乐前备后施布天下也。五弦琴:《说文》说:“琴,禁也。神农所作,洞越,练朱、五弦,周加二弦。”此说舜作五弦,非言舜始作,而是说他始作五弦以歌《南风》。《乐记》孔颖达疏说:“五弦,谓无文、武二弦,唯宫商等之五弦也”。按《三礼图》所载,五弦琴第一弦为宫,次商、角、羽、征,次少宫,次少商。少宫、少商当是《说文》所说周所加二弦,亦即孔氏所说文,武二弦。《南风》:郑玄说:“《南风》,长养之风也。以言父母之长养己,其辞未闻也。”《集解》引王肃语说:“《南风》,育养民之诗也。其辞曰‘南风之薰兮,可以解吾民之愠兮”。②《乐记》孔颖达疏解释说:“夔是舜典乐之官,名夔。欲天下同行舜道,故歌此南风以赏诸侯,使海内同孝也。然乐之始亦不正在夔也。而是夔始以此诗与诸侯。③德盛:《乐记》郑玄解释说:民劳则德薄,民逸则德盛。教尊:教化尊贵,受尊重。④《乐记》级为“缀”字。孔颖达疏说:“若诸侯治理于民,使民劳苦者,由君德薄,赏之以乐舞人既少,故其舞人相去行缀远,谓由人少,舞处宽也。”⑤谥:谥号。《乐记》郑玄说:“谥者,行之迹也”。孔颖达解释说:“闻谥之善否,知其行之好恶(ě),由谥之所以迹行也”。按:《汲冢周书》记载,谥法为周公旦、太公望于牧野之战后所制,目的在于使人“大行受大名,细行受细名。行出于己,名生于人”。中华书局标点本《史记》书尾所附《史记正义》中,载有《谥法解》。⑥饥:《尔雅·释天》说:“谷不熟为饥”,郭璞注说:谷不熟谓“五谷不成”。又《谷梁传·襄24》说:“一谷不升谓之嗛(按:即“欠”字),二谷不升谓之饥,三谷不升谓之馑,四谷不升谓之康(按:疏释为“荒”)”,“五谷不升为大饥”。⑦教:《集解》引郑玄语说:“教谓乐也”。按:上一段有“德盛而教尊”语,“教”释为教化。此处应该相同。再者“教不时则伤世”以下言“先王之为乐也,以法治也。”“教”应与“治”有关,所以“教”应释为教化,不应释为乐。⑧事:徭役、兵事。⑨《集解》引王肃语说:“君行善,即臣下之行皆象君之德”。如此则与上文无关,误。“善”指乐,“行”读(háng),指舞行,“德”指治行。⑩狱讼:刑狱诉讼。烦:《礼记》作繁,孔颖达疏释为繁多。此作烦,通。(11)献礼:食飨之礼,主人以酒食敬宾客,或宾客以酒食敬主人,先敬者为献,答之者为酬。敬一次为一献。(12)百拜:极言其拜揖次数之多,不是确数。按《仪礼·公食大夫》,一献之拜包括:宾主坐定后,主拜宾,宾答拜,主人辞;升席后,宾再拜。然后献宾黍稷、俎食、酒食、稻粱、庶羞等,每受一样食物,宾都要先祭后食,祭则有拜,加上宾主间互拜,总计不下十数次。(13)大事:《集解》引郑玄语说:“大事谓死丧”。(14)大福:《正义》说:“大福,祭祀者庆也”。

  乐也者,施也①;礼也者,报也②。乐,乐其所自生③;而礼,反其所逢始④。乐章德,礼报情反始也。所谓大路者,天子之舆也;龙旂九旒⑤,天子之旌也⑥;青黑缘者⑦,天子之葆龟也⑧;从之以牛羊之群⑨,则所以赠诸侯也。

  ①《正义》说,这一段是《别录》第六章《乐象法》章的第五段,所以中华书局标点本《史记》于此段前空一行,表示第四章《乐施》已经完毕,此为另一层次。但细审文意,此一段其实是《乐施》章的第四段,应并入前一章,不可自为一个层次。以乐为施的道理,《正义》引庚尉之语说:“乐者所以宣畅四气,导达性情,功及物而不知其所报,即是出而不反,所以谓施也”。意思是乐的性质是单向的,它只作用于人,而不包括人对乐的反映。②意思是,礼的性质与乐不同,礼是双向的,它包括对人和人对己的反映(报)两方面,即如《礼记·曲礼》所说:“礼尚往来,往而不来非礼也,来而不往亦非礼也”。③这一句从乐的产生进一步阐释“乐者,施也”的命题。意思是由于对自己心中产生的心情而欢乐,才产生了乐,不是由于对方的回报产生的。④此是阐述“礼者,报也”的命题,意思如《乐记》中孔颖达所释:“礼反其所自始者,言王者制礼,必追反其所由始祖。若周由后稷为始祖,即追祭后稷 ,报其王业之由,是礼有报也”。⑤龙旂:绘(或绣)有龙纹图案的旗。古人以图案不同定旗名,如《周礼、春官、司常》所载:“日月为常,交龙为旂”,熊虎为旗”等。九旒(liú,流):旗下垂的饰物名旒,九旒言旒数有九个。《尔雅·释天》载有旂旗制度,略。⑥自上句大路以下都是言礼报之事,即诸侯朝天子,天子回报的礼物。所以“天子之旌也”意思是天子回报诸侯、上公的旌旗。由《礼记·明堂位》知,天子之旂十有二旒,此处赐给上公、诸侯,故只有九旒。《乐记》孔颖达疏说:“侯伯七旒,子男五旒”同样是指天子赐给侯伯、子男的旌旗。⑦《集解》引公羊传何休注说青黑缘指龟的甲簦ǎ颞ⅲ睿然),就是龟甲边缘上青黑色细毛。⑧《礼记》葆作宝,通。宝龟,即占卜吉凶所用龟。⑨《礼记》孔颖达释说:“天子既与大路, 龙旂及宝龟占兆,又随从以牛羊非一,故称群”。按:从,就是附带、外加的意思,言天子赠诸侯大路,龙旂,宝龟之外,附带给以成群的牛羊。因牛羊物贱不足为天子礼物,故言“从之”。

  乐也者①,情之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐统同,礼别异②,礼乐之说贵乎人情矣③。穷本知变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也④。礼乐顺天地之诚,达神明之德,降兴上下之神⑤,而凝是精粗之体⑥,领父子君臣之节。

  是故大人举礼乐,则天地将为昭焉⑦。天地欣合,阴阳相得,煦妪复育万物⑧,然后草木茂,区萌达⑨,羽翮奋⑩,角觡生(11),蛰虫昭稣(12),羽者妪伏(13),毛者孕鬻(14),胎生者不殰而卵生者不殈(15),则乐之道归焉耳。

  ①按《正义》所说,此以下三段为《别录》中的第七章《乐情》,《乐记》中此段以上为第四章《乐施》,由此知《乐记》中的第五·六二章被移到此章之后了。《乐情》记乐的精神、内函和影响,而第五章《乐言》记乐的功用,第六章《乐象》记乐有上述功用的原因。可知,《乐情》章移到五、六两章之前是合理的。②《乐记》别作“辨”,通。③《乐记》贵作“管”,郑玄解释说:“管,犹包也”。贯义为贯穿。即管是自外而言,贯是自内而言,形似不同,其实无异。言管者,是说礼乐的义理包管了全部人情;言贯则是说礼乐的义理贯穿了全部人情。④经:犹经典之经。《正义》释说:“经,常也。著明诚信,违去诈伪,是礼之常行也”。即可释为礼的主要精神、礼的纲领等。⑤《集解》引郑玄语说:“降,下也;兴,犹出也”。所以“降兴上下”的意思是上者下之,下者出之。⑥凝:凝成。是:是非之是。因“凝是”与上句中的“降兴”二字相对称,“兴”为动词,“是”也应作动词,可解为“使其为是,不使其为非”,因可引伸为“纠正”。精粗:言其质,亦可释为大小:小者精,大者粗。全句可硬译为“礼乐能成就并纠正万物小大之形体”。⑦昭:《乐记》郑玄释为晓。《正义》释为大明。皆通。⑧《乐记》郑玄注说:“气曰煦,体曰妪”。“煦妪(yù,玉)复育万物”孔颖达解释说:“天以气煦之,地以形驱之,是开煦复而地妪育,故言煦妪复育万物也”。⑨《正义》说:“区音勾”;“达犹出也”。“曲出曰区,菽豆之属;直出曰萌,稻稷之属也。”所以“区萌达”的意思就是:使种子(不论曲出或直出者)发芽。⑩鸟的长毛为羽,羽的根部为翮(hé,合)。此处羽翮泛指飞鸟。奋:奋飞。(11)角觡(gé,革):《索隐》解释说:“牛羊有曰角,麋鹿无曰觡”。角觡是合有、无二者而言之,泛指走兽类动物。(12)蛰虫:蛰伏之虫。如蛇、蝎、蛙之类,入冬蛰居地下,称为蛰虫。昭稣:《集解》引郑玄语说:“昭,晓也”;“更息曰苏”,稣、苏,通。《正义》释说:“蛰虫得阴阳煦妪,故皆出地上,如夜得晓,如死更有气也”。(13)妪,母也;伏,通孵。羽者禽类,皆卵生,故母孵而出之。 (14)鬻(yù,育):郑玄释为生。毛者为兽类,皆胎生,所以说毛者孕鬻。(15)殰:《说文》:“殰,胎败也”。胎未生而死为殰。殈:卵裂为殈。

  乐者,非谓黄钟大吕弦歌干扬也①,乐之未节也,故童者舞之;布筵席,陈樽俎,列笾豆②,以升降为礼者,礼之末节也,故有司掌之③。乐师辩乎声诗④,故北面而弦;宗祝辩乎宗庙之礼⑤,故后尸⑥;商祝辩乎丧礼⑦,故后主人⑧。是故德成而上,蓺成而下⑨;行成而先,事成而后。是故先王有上有下,有先有后,然后可以有制于天下也。

  ①黄钟大吕:乐器。六律以黄钟为首,穴吕以大吕为首。黄钟大吕泛指一切乐器。弦歌干扬:歌舞。弦歌谓弦而歌之,即以乐器伴唱;干扬指扬干而舞,干为盾牌,已见前注。《乐记》郑玄释扬为钺(大斧),此处不取。②笾:竹制食具。《周礼·笾人》说:外形似豆,面经一尺,柄高一尺,容积四升。用来盛干鲜果品,干、鲜鱼,形盐(塑成虎形的食盐)以及饼饵等食物。③有司:《正义》释为“典礼小官也”。④辩:明悉、详审。《正义》释为辩别,则与“礼者辨宜”中的辨字无异,故不取。⑤宗祝:宗人之为祝者。《正义》解释说,祝,又名太祝,“即有司之属也”。⑥尸:祭祀时,象征死者,接受祭礼的人”。《礼记·郊特性》说:“尸,神象也”。又《礼记·祭统》说:“夫祭之道,孙为王父尸。所使为尸者,于祭者子行(按:行辈之行)也,父北面而事之”。⑦商祝:《乐记》孔颖达疏说:“商祝,谓习商礼而为祝者。《礼记·郊特性》说:“祝,将命也”。将主人之命而赞礼者。⑧主人:礼仪的主办者为主人,观礼者为宾客。⑨蓺:同艺。指举行礼乐的技术性活动。《乐记》作艺,郑玄解释说:“艺,才技也”。

  乐者,圣人之所乐也,而可以善民心。其感人深,其风移俗易,故先王著其教焉①。

  夫人有血气心知之性②,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动③,然后心术形焉④。是故志微焦衰之音作⑤,而民思忧;啴缓慢易,繁文简节之音作⑥,而民康乐;粗厉猛起,奋末广贲之音作⑦,而民刚毅;廉直经正,庄诚之音作⑧,而民肃敬;宽裕肉好, 顺成和动之音作⑨,而民慈爱;流辟邪散,狄成涤滥之音作⑩,而民淫乱。

  ①《正义》说,这一段是第四章《乐记》中第三段的后几句话,移到此处,单独成段的。著其教,《集解》引郑玄的解释:“谓立司乐以下,使教国子也”。②《正义》说,此段以下三段为《乐记》第五章《乐言》。知,同智。性:先天的秉赋。《礼记·中庸》说:“天命之谓性”。天命犹言天之所命,就是先天秉赋。又《孝经·圣治》说“天地之性人为贵”,邢昺解释说:“性,生者”。与生具来者谓之性,也是指的先天秉赋。③此句于“起”字后加“于”字就容易理解了:“应感起于物而动”可以译为心中的感应由物而起,并随物而变动。《乐记》孔颖达疏解释说:“应感起物而动者,言内心应感起于外物,谓物来感已,必遂应之,念虑兴动”。④心术:《乐记》郑玄解释说:“术,所由也”。心术就是心之所由,即思考问题的方法、途径。形:现形。出现、显现出来。孔颖达解释全句的意思是:“以其(按:指心)感物所动,故然后心之所由道路而形见焉”。⑤志微《乐记》郑玄释为“意细也。吴公子扎听郑风而曰:“其细已甚,民不堪也”。焦衰:《乐记》作噍杀,孔颖达释为噍蹙杀小。按:焦系噍的同音假借字,急促的意思。衰、杀同意,作减少、削弱解释。又下句“啴缓慢易,繁文简节音作”中的繁文二字不伦不类:为人既啴缓慢易,怎会有繁文之乐?文既繁矣,其节安得而简?再从文式讲,以后几句把人君之性都檼栝为四字,如“啴缓慢易”、“粗厉猛起”、“廉直劲正”等,此句中不应只有志微二字。所以,下句中的“繁文”应是此句中脱漏,伪入下句者。复又:由前文所说“乐本人心”,“观乐知政”等论点,自此以下几句解释的格式应分作三层:由人君之性不同,产生不同的乐;乐不同,民所感亦不相同。即先论人君之性,再论乐,后言民。中华书局标点本《史记》把人性与乐混在一起,分不清是言人君之性还是谈乐,论述层次也难以区分,兹更正之,于中间增一逗号。以下几句同,不复赘。⑥《乐记》缓作谐。孔颖达解释说:“啴、宽也;谐,和也;慢,疏也”。言人君道德宽和疏易,不拘小节,不计细过,那么其音乐必也节奏简易,曲调舒缓有节。⑦《乐记》孔颖达释为:“粗厉谓人君性气粗疏、威厉;猛起谓武猛、发起。奋末谓奋动手足;广贲谓乐声广大、愤气充满”。按:贲,是大的意思,不可释为愤怒之愤。且奋末状乐音,不可谓奋动手足,《集解》释为浸疾。⑧廉直经正:《乐记》经作劲。廉见《乐本》章第一段“其声直以廉”注,廉直谓其棱角分明、峭直、不肯圆通;经,《集解》释为法,即可释为经纬之经,引伸为大事、纲领。经正就是临大事不可夺的意思。庄诚《正义》释为矜严而诚信。⑨肉好:《索隐》释为“音之洪润”。此言人君之德,非音之谓,误。《乐记》孔颖达释说:“肉,谓厚重者也”。因此全句释为:“君上如宽裕厚重,则乐音顺序而和谐动作”。⑩流辟邪散:《正义》释为“流淫纵僻,回邪放散”。流、散都是不肯循规蹈矩的意思,邪、辟都是不正(辟同僻,如偏僻)。所以流辟邪散就是放荡不正派。狄成涤滥:《正义》解释说:“狄、涤,皆往来疾速也。往来速而成,故云狄成;往来疾而潜滥,故云涤滥也”。按:速成速滥,谓无有经世不朽之作,尽是猥滥琐屑小巧之音。

  是故先王本之情性①,稽之度数②,制之礼义,合生气之和③,道五常之行④,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑⑤,四畅交于中而发作于外⑥,皆安其位而不相夺也。然后立之学等⑦,广其节奏,省其文采,以绳德厚也⑧。类小大之称,比终始之序,以象事行,使亲疏贵贱长幼男女之理皆形见于乐。故曰“乐观其深矣”⑨。

  土敝则草木不长⑩,长烦则鱼鳖不大(11),气衰则生物不育,世乱则礼废而乐淫(12)。是故其声哀而不庄,乐而不安(13),慢易以犯节(14),流湎以忘本(15)。广则容奸,狭则思欲,感涤荡之气而灭平和之德(16),是以君子贱之也。

  ①情性:先天秉赋,与生具有的称为性,比如儒者所说的人性善恶,以及所谓木性仁,火性礼,金性义,土性信,水性智等;感于外物而生的称为情。如《礼记·礼运》所说的人之七情:喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。②稽:考察。度数:《正义》说:“制乐又考天地度数为之,如吕应十二月,八音应八风之属也”。将度数释为天地度数。本意是指乐曲的曲调高低度数,但古乐高低不分度数,没有如后世那种高八度、低八度的划分,而是由律管长度间接确定的。律管长度则由日月行度确定,方法是所谓的律管飞灰实验:十二律应十二月,将十二律的律管竖立在静室之中,管底撒上葭莩灰(一种芦苇茎中的薄膜烧成的灰),某月气(节气、中气)至,其管底灰则飞出管外(余管灰不动)。气至而灰不动,则应修改管长。管长由十二月决定,十二月由日月行度决定,所以说曲调高底取决于日月行度。③合:《正义》释为“应也”。生气:《集解》引郑玄语解释为阴阳。《乐记》中孔颖达释全句意为“言圣人裁制人情,使合生气之和”。是说:使人情合于阴阳之和气。④道:《正义》释为导,引导的意思。五常:《集解》释为五行,即金木水火土五常行。《乐记》孔颖达疏解释全句的意思是“道(导)达人情以五常之行,谓依金木水火土之性也”。金木水火土之性就是本段注①所说的礼、义、仁、智、信。董仲舒《举贤良对策》直接把礼、义、仁、智、信称为五常。此外,《尚书·泰誓》“狎侮五常”,孔颖达把五常释为五典,即:父义、母慈、兄友、弟恭、子孝等。⑤慑:恐惧。⑥四畅:阴阳刚柔四者都畅通无滞,称为四畅。中:指心中。全句的意思是:阴阳刚柔四者皆畅通无有阻滞,并在心中交会,发见动作于身外。⑦学等:《乐记》郑玄解释说:“等,差也。各用其才之差学之”,称为学等。不通。“学”指国子学,《周礼·春官》记载,大司乐“以乐舞教国子”于学宫,即此。“等”指国子学以外的教授乐舞的机构。⑧《集解》引郑玄说:“绳犹度也”。全句可释为:以审度德行之厚薄。⑨《正义》说:“此引古语证观感人之深矣”。乐观,关于乐的观点、理论。其,虚字。全句可译为:乐的理论是深奥的。⑩敝:破敝。这里引伸为土地失去肥力,译为瘠薄。(11)烦:烦扰。《正义》释为“数搅动”。(12)淫:过份。《尚书·大禹谟》:“罔淫于乐”。孔安国注:“淫:过也”。(13)乐(lè,去声,勒):喜乐。(14)犯节:无节奏。(15)流湎:《正义》释为“靡靡无穷,失于终止”。忘本:忘却根本或本原。乐之本是人心感物而生,忘记这个根本,外无所感而强自吟哦,成了无病呻吟。(16)涤荡之气:洗涤荡除了污秽以后的气,就是《正义》所说的善人之善气。《乐记》作“条畅之气”。

  凡奸声感人而逆气应之①,逆气成象而淫乐兴焉②。正声感人而顺气应之,顺气成象而和乐兴焉。倡和有应,回邪曲直各归其分,而万物之理以类相动也。

  是故君子反情以和其志③,比类以成其行④。奸声乱色不留聪明⑤,淫乐废礼不接于心术⑥,惰慢邪辟之气不设于身体⑦,使耳目鼻口心知百体皆由顺正,以行其义。然后发以声音,文以琴瑟,动以干戚,饰以羽旄,从以箫管,奋至德之光⑧,动四气之和,以著万物之理。是故清明象天,广大象地,终始象四时,周旋象风雨。五色成文而不乱⑨,八风从律而不奸⑩,百度得数而有常(11);小大相成,终始相生,倡和清浊(12),代相为经(13)。故乐行而沦清(14),耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。故曰“乐者乐也”。君子乐得其道(15),小人乐得其欲(16)以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。是故君子反情以和其志,广乐以成其教,乐行而民乡方(17),可以观德矣。

  ①《正义》说,此以下四段为《别录》的第六章《乐象》。象就是映象、反映,所以这一章主要讲乐与人的气质,心态、德行之间互相影响,以及君子小人由此而产生的不同态度。奸声,与正声相对,指淫邪不正派的乐声。逆气,与顺气相对,《正义》说是指天地逆乱之气。误。逆顺之气,都是乐感人而生,自是人气,不是天地之气。人的气质有逆顺两个方面,因所感不同,有不同表现,奸声感之逆气生,正声感之则顺气生。②成象:造成影响,产生具体的表现。淫乐与奸声同义。按:以上两句是指奸声感人生逆气,逆气形成的结果是淫乐,即是声与人互相感应的意思。③反情:约束其情欲,不任其流荡。④比类:《正义》释为“比于正类”。《乐记》孔颖达疏释为“比拟善类”。⑤不留聪明:《乐记》孔颖达解释为:“不留停于耳目,令耳目不聪明也”。⑥废礼:孔颖达释为慝(tè,特)礼。是由于隐恶为慝,隐有废意,废而不用,犹如物的隐蔽而不见用。所以释废礼为慝礼。⑦设:施设,加。⑧《乐记》郑玄释说:“奋犹动也。至德之光谓降天神。出地祇、假祖考”。意思是:至德之光就是天神、地祇、祖考的恩德光泽。又孔颖达解释说:“奋至德之光者,谓用上诸乐,奋动天地至极之德光,明谓神明来降也”。末句翻译出来就是:“这明明是说神明来降的意思”。表明郑、孔所说完全相同。⑨五色:青、黄、赤、白、黑。按五行理论:宫声为土,邑黄;商声为金,色白;角声为木,色青;徵声为火,色赤;羽声为水,色黑。⑩八风:八方之风,与十二辰、十二律相配,参见《律书》法。(11)百度:《乐记》郑玄释为百刻,即一昼夜的时间长度。昼夜二十辰与十二律相配,律正则十二辰有常度。孔颖达释全句为:“昏明昼夜不失其正,故度数有常也”。(12)清浊:《乐记》郑玄解释说:“清谓蕤(rúi,蕊, 上声)宾至应钟也;浊谓黄钟至中吕”。孔颖达解释说:黄钟至中吕音长,长者为浊;蕤宾至应钟音短,短者清。按:音长就是律管长,音短就是律管短。十二律按管长排列的次序是:黄钟、大吕、太蔟、夹钟、姑洗、仲(中)吕;蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。中分之,前六管长,后六管短,所以郑、孔二氏说自黄钟至中吕浊,自蕤宾至应钟清。然而,细审此段文意,“以行其义”之前论君子修饰其心志,“周旋象风雨”以前论正乐,这两部分合是说“顺气兴正声”的意思。此后自“五色”以下至“代相为经”论“正声与顺气应”;“故乐行而伦清”以下,再加综述。所以五色、八风、百度、小大、终始、清浊、代相为经等都不是指乐,而是指受正声所感的物。物应律生,律有清浊、万物也有清浊。(13)代:《乐记》作“迭”。通。孔颖达释全句的意思是“十二月之律,更相为常,即还相为宫,是乐之常也”。按:十二月律还相为宫的意思是十二月律(如黄钟为十一月律,大吕十二月律等)每一律都可以被当作宫声,然后按十二律和五声相生的关系(如黄钟生林钟,林钟生太蔟;宫生征、征生商等)确定其余各律与五声的对应关系。宫为五声之本,经是经纬之经,都可引伸为根本、主要。所以“代相为经”此处是迭为主次的意思。(14)《礼记》郑玄释“沦”为“人道”,全句解释为“言乐用则正人理、和阴阳也”,人理就是人道,或称为人沦。孔颖达释“沦”为“类”,全句释为“以其正乐如上所为,故其乐施行而沦类清美矣”。二者皆通。(15)道:以乐治天下的道理和方法。(16)《乐记》郑玄释为“邪淫”。又《礼记·礼运》说:“饮食男女,人之大欲存矣”。过分追求饮食男女之事,称为邪淫。(17)乡:同向。方:《乐记》郑玄释为“道”。乡方就是心向道德。

  德者,性之端也;乐声,德之华也①;金石丝竹,乐之器也。诗,言其志也;歌,咏其声也;舞,动其容也;三者本乎心,然后乐气从之②。是故情深而文明,气盛而化神③,和顺积中而英华发外④,唯乐不可以为伪。

  乐者,心之动也;声者,乐之象也;文采节奏⑤,声之饰也。君子动其本,乐其象,然后治其饰。是故先鼓以警戒⑥,三步以见方⑦,再始以著往⑧,复乱以饬归⑨。奋疾而不拔(也)⑩,极幽而不隐(11)。独乐其志,不厌其道;备举其道,不私其欲。是以情见而义立,乐终而德尊;君子以好善,小人以息过(12)。故曰“生民之道,乐为大焉”。

  ①华:光华。《乐记》孔颖达释说:“德在于内,乐在于外,乐所以发扬其德,故乐为德之光华也。”②乐气:《正义》释为“诗、歌、舞也”。③《乐记》孔颖达解释说:“志意蕴积于中,故气盛;内志既盛则外感于物,故变化神通也。气盛,谓不知手之舞之,足之蹈之是也;而化神者,谓动天地,感鬼神,经夫妇、成孝敬是也”。④和顺:《乐记》孔颖达释为“思念善事”。英华:孔释为“言辞声音”。⑤文采:曲折变化。节奏:强弱停顿的规律。⑥《正义》解释说:“此引武王伐纣之事,证前有德后有饰也。武王圣人,是前有德也;而用此节奏,是后有饰也。先鼓者,为武王伐纣,未战之前,鸣皮鼓以警戒,使军众逆备也。今作《武乐》者,未奏之前鸣皮鼓以敕人使豫备具也,是明志后有事也”。⑦见:郑玄读“现”,义亦同。方:即端点之端,引伸为始。开始的意思。郑玄解释全句意思是:“将舞必先三举足(按:孔颖达释为“先行三步”)以见其舞之渐也。⑧著往:著明往伐纣。郑玄解释全句说:“武王除丧至孟津之上,(见)纣未可伐,还归。二年,乃遂伐之。《武舞》再更始以明伐时再往也”。⑨复乱:复,又;乱,治、理。如《尚书·周书·泰誓》说:“予有乱臣十人,同心同德”,孔安国释“乱臣”为“治理之臣”。所以,复乱就是舞将终,重新整理好队形的意思。《正义》解释为“纣凶乱而安复之”,亦通。饬归:饬众而归。《正义》解释说:“武王伐纣胜,鸣金铙整武而归也。……今奏《武舞》,初皮鼓警众,末鸣铙以归,象伐纣已竟也”。铙,《周礼·地官·鼓人》中,郑玄释其形说:“铙,如铃,无舌,有柄,执而鸣之”。⑩《集解》解释说:“舞虽奋疾而不先节,若树木得疾风而不拔”。(11)《乐记》孔颖达解释说:“谓歌者坐歌不动,是极幽静,而声发起,是不隐也”。翻译出来就是:“伴歌的人坐在那里,姿态幽静,但是歌声朗朗,传了出来,一点也不隐蔽”。歌声不隐蔽、歌者隐蔽,二者相对而言,颇觉不伦不类。此段写《武》乐的目的在于论一切乐都是先德而后饰,即形式与内容的统一,应该有关于“内容”的描述。所以此句应该释为“意虽幽而不隐”,即是写《武》乐的意旨,不是指歌者。(12)息过,《正义》释为“改过”。《乐记》“息”作“听”,“听”的含意释为察知、了解等,都是知已过失而改之的意思。

  君子曰:礼乐不可以斯须去身①。致乐以治心,则易直子谅之心油然生矣②。易直子谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天③,天则神④。天则不言而信,神则不怒而威。致乐,以治心者也;致礼,以治躬者也⑤。治躬则庄敬,庄敬则严威。心中斯须不知不乐,而鄙诈之心入之矣;外貌斯须不庄不敬,而慢易之心入之矣。故乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也。乐极和,礼极顺。内和而外顺,则民瞻其颜色而弗与争也⑥,望其容貌而民不生易慢焉。德煇(通辉)动乎内而民莫不承听,理发乎外而民莫不承顺⑦。故曰:“知礼乐之道,举而错之天下无难矣⑧”。

  乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也。故礼主其谦⑨,乐主其盈⑩。礼谦而进(11),以进为文;乐盈而反(12),以反为文。礼谦而不进,则销(13);乐盈而不反,则放(14)。故礼有报而乐有反(15)。礼得其报则乐,乐得其反则安。礼之报,乐之反,其义一也。

  ①斯须:《正义》释为“俄顷”,犹言须臾、瞬间。《正义》说,自此以下四段为《别录》中的第十章《乐化》,内容是论乐能陶化为善等事②易直子谅:《集解》引王肃语说:“易,平易;直,正直;子谅,爱信也”。《乐记》孔颖达疏说:“易谓和易,直谓正直,子谓子爱,谅谓诚信”。二释义相近。油然:《乐记》郑玄释说:“新生好貌”。③《乐记》孔颖达解释说:“志明行成,久而不改,则人信之如天”。④《乐记》孔颖达解释说:“既为人所信如天,故又为人所畏如神也”。⑤躬:即身。⑥弗:不。⑦承顺:承奉与顺从。⑧错:错置。引伸为施于。⑨谦:《集解》引王肃语释为“自谦损也”。《礼记·乐记》作减,郑玄解释说:“礼主减人所倦也”。恐非礼的主旨。减作减损,与谦同义。⑩《乐记》郑玄解释说:“乐主其盈人所欢也”。意思是:乐的主旨是增加人的欢乐之情。(11)进:《乐记》郑玄解释说:“进谓自勉强也”。(12)反:《乐记》郑玄解释说:“反谓自抑止也”。(13)销:通“消”;消散、消失。(14)放:放纵。《乐记》孔颖达解释全句说:“言乐主盈满,若不反自抑损,则乐道流放也”。(15)报:《乐记》郑玄释说:“报,读曰褒(bāo,包),犹进也”。孔颖达释全句说:“行礼之道须有自进,作乐之道须有自退反也”。

  夫乐者乐也,人情之所不能免也①。乐必发诸声音②,形于动静,人道也③。声音动静,性术之变④,尽于此矣。故人不能无乐,乐不能无形。形而不为道⑤,不能无乱。先王恶其乱,故制雅颂之声以道之⑥,使其声足以乐而不流,使其文足以纶而不息⑦,使其曲直繁省廉肉节奏⑧,足以感动人之善心而已矣。不使放心邪气得接焉,是先王立乐之方也⑨。是故乐在宗庙之中⑩,君臣上下同听之,则莫不和敬;在族长乡里之中(11),长幼同听之,则莫不和顺;在闺门之内(12),父子兄弟同听之,则莫不和亲。故乐者,审一以定和(13),比物以饰节(14),节奏合以成文,所以合和父子君臣,附亲万民也,是先王立乐之方也。故听其雅颂之声,志意得广焉;执其干戚(15),习其俯仰诎信(16),容貌得庄焉;行其缀兆,要其节奏,行列得正焉,进退得齐焉。故乐者天地之齐(17),中和之纪(18),人情之所不能免也。

  夫乐者,先王之所以饰喜也;军旅鈇钺者(19),先王之所以饰怒也。故先王之喜怒皆得其齐矣(20)。喜则天下和之,怒则暴乱者畏之。先王之道礼乐可谓盛矣。

  ①人情:人的情感。儒者概括为七种:喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲(见《礼记·礼运》)。②诸:之于。③人道:为人的道德规范,通谓之人道。儒者认为“率性而行谓之道”(《礼记·中庸》),即凡遵循人性的一切作为都是人道。又说:“亲亲、尊尊、长长、男女之有别,人道之大者也”(《礼记·丧服小记》)。《乐记》郑玄解释说:“人道,人之所为也”。④性术:《乐记》郑玄释说:“性术,言此出于性也”。孔颖达释“术”为“道路”,性术就是 人性道路。按:术就是方法,性术就是由人性中酝酿而成的方法,非一时权宜之计。⑤道:规矩。方法、程式。又可释为导,引导的意思。⑥雅颂之声:中华书局标点本《史记》作“《雅》《颂》之声”,意思是指《诗经》中的《雅》、《颂》等诗篇,误。诗有六义:风、赋、比、兴,雅、颂。自风至兴都不免于讥刺怨诉之言,只有雅颂是从正面歌颂、诱导,如《诗序》所说:“雅者,正也,言王政之所由废兴也”;“颂者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也”。所以言先王所作,首举雅颂而不及其他。《诗经》中有所谓变风变雅,于诗的表现手法,却不在雅颂之列,这也是不能将雅颂解释为篇名的原因之一。道:同“导”,引导。⑦纶而不息:《乐记》纶作论。纶是维系,牵引的意思。《易经·系词》:“弥纶天地”,孔颖达解释说:“纶谓经纶牵引”。纶而不息可释为维系不绝。⑧繁省廉肉:《集解》引郑玄语说:“繁省廉肉,声之洪杀也”。此是误引。《乐记》作“繁瘠廉肉”,郑玄注为“声之洪杀”,繁瘠与繁省不同,不可混注。繁省即繁简,指歌词多少。边为廉,实为肉,廉肉指表里。⑨方:《集解》引郑玄语说:“方,道也”。按:道,就是方法,法术。⑩宗庙:《礼记·祭法》郑玄注说:“宗庙者,先祖之尊貌也”。刘熙《释名》说是:“先祖形貌所在也”。按:于其中或立木主,或图绘先祖形貌,作为先祖象征而祭之的专门建筑称为宗庙。因“有其地则有祭”,又以宗庙、社稷、庙堂之类喻国家、朝庭。此处宗庙就是庙堂,指朝堂,即天子听政之所。《楚辞,王叹》:“始结言于庙堂兮,仅中途而叛之”。王逸注:庙堂为宗庙、明堂。(11)族长乡里:地方机构名。《周礼· 地官》“乡大夫”、“州长”条贾公彦疏说:“五家为比,五比为闾,四闾为族,五族为党,五党为州,五州为乡”,此郊内机构。又《周礼、地官》“遂人”说:“五家为邻,五邻为里……”,此郊外机构。(12)闺门:宫中小门,引伸为家门,闺门之内即家内。《尔雅·释宫》:“宫谓之室,……宫中之门谓之闱,其小者谓之闺”。邢昺疏说:“宫中相通小门名闱,闱之小者名闺”。(13)《乐记》孔颖达解释这句话的意思说:“一谓人声,言作乐者详审人声,以定调和之音。但人声虽一,其感有殊,或有哀乐(lè)之感,或有喜怒之感,当须详审其声以定调和之曲矣”。(14)《乐记》孔颖达解释此句说:“物谓金石匏(páo,袍)土之属,言须比八音之物以饰音曲之节也”。(15)干戚:盾斧。《山海经·海外西经》:“形天……操干戚以舞”。郭璞注说:“干,盾;戚,斧也”。(16)诎信:即屈伸。(17)齐:整齐。《乐记》作“命”,郑玄释为“教”。整齐天地,使调谐和合;与教之使调谐和合,通。(18)中:心中。和:和顺。纪:纲纪。全句意思是:乐是使人心和顺的纪纲、要领。(19)军族:军队。《周礼·夏官司马》说:“凡制军:万有二千五百人为军”,“二千五百人为师”,“五百人为旅”。鈇钺:即斧钺(yuè,月)。小者为斧,大者为钺。《礼记·王制:诸侯“赐鈇钺然后杀”。此处泛指 军器。(20)齐:划一,有常。《乐记》作侪(chái,柴),释为辈,类。是使乐(yuè)与喜同类(或称为划一),不喜与不乐(yuè)同类。义同。

  魏文侯问于子夏曰:“吾端冕而听古乐则唯恐卧①,听郑卫之音则不知倦。敢问古乐之如彼,何也?新乐之如此,何也。”

  子夏答曰:“今夫古乐,进旅而退旅②,和正以广,弦匏笙簧合守拊鼓③,始奏以文④,止乱以武⑤,治乱以相⑥,讯疾以雅⑦。君子于是语,于是道古,修身及家,平均天下。此古乐之发也。今夫新乐,进俯退俯⑧,奸声以淫,溺而不止,及优侏儒⑨,獶杂子女⑩,不知父子。乐终不可以语,不可以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也,所好者音也。夫乐之与音,相近而不同”。

  ①《正义》说此以下为《别录》中的第八章《魏文侯》。内容是论古乐、新乐的区别。端冕:即正冕。冕是诸侯王的礼服,正冕而听表示恭敬、庄严。②旅:《乐记》郑玄释为俱。进旅退旅就是俱进俱退,言其整齐划一。③弦匏笙簧:泛言众管弦乐器。合:《乐记》郑玄释为“皆也”。守:待。拊鼓:乐器名。拊以革为之,内实以糠;鼓也是革类乐器。全句的意思是:弦管众乐器都待拊鼓而奏。按《周礼·大师》载:击拊以后,才开始歌唱;“下管(堂下管乐器)、播乐器”则待鼓朄(小鼓为朄)。④文:《乐记》郑玄释:文谓鼓也。击鼓后众乐开始,称为始奏以文。⑤武:《乐记》郑玄解释:“武,谓金也”。孔颖达释金为金铙。乱:乐曲末尾一章。全句意思,乐曲结束时,击金铙而退。《乐记》“止”作“复”,同义。⑥相:《乐记》郑玄释为糠,因拊是以革实糠,所以这里相就是指拊。《集解》解释全句的意思是:“整其乱行,节之以相”。治释为整,乱释为乱行,与上句“止乱以武”不能谐调,应解释为:乐将终,以相理其节奏。⑦讯疾:即迅疾,言舞者动作轻捷。雅:《乐记》郑玄解释:“雅亦乐器名也,状如漆筒,中有椎”。但《乐记》中讯疾作讥疾,讥为訅字之误,即訄字,《说文》释为“迫也”。与“治”、“止”等字相通,止乱以武、治乱以相,讥疾以雅三句文式对称,武、相都是乐器,雅自当是乐器,今《乐书》改讥为讯,讯疾只是一个形容词,与止乱、治乱迥不相同,仍释雅为乐器便欠通达,当释为文雅,雅正之雅,全句的意思是:迅捷而又文雅。⑧俯:《乐记》郑玄解释:“犹典也。言不齐一也”。孔颖达解释全句意思是:“谓俯偻(lóu,楼。曲背)曲折,不能进退齐一,俱曲折进退而已,行伍杂乱也”。⑨优:俳优。即逗人笑乐的艺人,古时身份极为低贱。⑩獶(ná,挠):同“猱”,弥猴。

  文侯曰:“敢问如何?”

  子夏答曰:“夫古者天地顺而四时当,民有德而五谷昌①,疾疢不作而无祆祥②,此之谓大当③。然后圣人作为父子君臣以为之纪纲,纪纲既正,天下大定,天下大定,然后正六律,和五声,弦歌诗颂④,此之谓德音,德音之谓乐。《诗》曰:‘莫其德音⑤,其德克明⑥,克明克类⑦,克长克君。王此大邦⑧,克顺克俾⑨。俾于文王,其德靡悔⑩。既受帝祉(11),施于孙子’。此之谓也。今君所好者,其溺音与”?

  ①五谷:泛指粮食作物。 ②疾疢(chèn,趁):即疾病。热病为疢,亦泛指一切病。祆祥:预兆为祥;祆同妖,释为怪异,妖妄;所以祆祥就是怪异的征兆,或说是凶兆,不吉利的征兆。③大当:《乐记》郑玄解释:“当,谓乐不失其所”。按:当就是:应当、理当、该当之当,不失其所的意思,前文有“四时当”谓四时有序,不失其所;此称大当,是指万物皆有序,皆不失其所,非止乐而已。④诗:诗歌。颂:颂扬之声。中华书局标点本《史记》作《诗·颂》,意思是指《诗经》中的《周颂》、《鲁颂》、《商颂》。不确。⑤此诗见《诗经·大雅·皇矣》篇。莫,毛注:“静也”,“定也”。郑玄注:“德正应和曰莫”。 ⑥克:能。《尔雅·释言》:“克,能也”。“其德克明”就是“其德能明”。郑玄说:“照临四方曰明”。⑦《乐记》郑玄解释:“勤施无私曰类”。全句释为既能明照四方,又能施惠同类,勤而无私。⑧邦:国。《说文》:“邦,国也”。又诸侯国之大者为邦。《周礼·天官·大宰》:“佐王治邦国’。郑玄注说:“大曰邦,小曰国。邦之所居,亦曰国”。前国字指侯国,后国字指王国。⑨《乐记》郑玄解释说:“慈和遍服曰顺;俾当为比声之误,择善从之曰比”。因此全句的意思是:既能慈和服众,又能择善而从。⑩靡(mǐ,米):无。《尔雅·释言》:“靡,无也”。悔:悔恨、后悔。全句的意思是其道德堪于文王相比。(11)祉(zhǐ,止):福。《说文》:“祉,福也”。全句的意思是既受到了上帝赐给的福气。

  文侯曰:“敢问溺音者何从出也”?

  子夏答曰:“郑音好滥淫志①,宋音燕女溺志②,卫音趣数烦志③,齐音骜辟骄志④,四者皆淫于色而害于德,是以祭祀不用也。《诗》曰:‘肃雍和鸣,先祖是听⑤’。夫肃肃,敬也;雍雍,和也。夫敬以和,何事不行?为人君者,谨其所好恶而已矣。君好之则臣为之,上行之则民从之。《诗》曰:‘诱民孔易⑥’,此之谓也。然后圣人作为鞉鼓椌楬埙篪⑦,此六者,德音之音也。然后钟磬竽瑟以和之⑧,干戚旄狄以舞之。此所以祭先王之庙也,所以献酬酳酢也⑨,所以官序贵贱各得其宜也,此所以示后世有尊卑长幼序也。钟声铿⑩,铿以立号(11),号以立横(12),横以立武。君子听钟声则思武臣。石声硁(13),硁以立别(14),别以致死。君子听磬声则思死封疆之臣。丝声哀,哀以立廉,廉以立志。君子听琴瑟之声则思志义之臣。竹声滥(15),滥以立会(16),会以聚众。君子听竽笙箫管之声则思畜聚之臣。鼓鼙之声讙(17),讙以立动(18),动以进众(19)。君子听鼓鼙之声则思将帅之臣。君子之听音,非听其铿鎗而已也(20),彼亦有所合之也(21)。”

  ①滥:泛溢为滥。引伸为不合礼数。贾谊《新书·道术》说:“反礼为滥”。淫:浸渍。《说文》:“淫,浸淫随理也”。全句的意思是郑音好越礼而浸渍人志。《乐记》孔颖达解释说“言郑国乐音好滥相偷窃,是淫邪之志也”。滥相偷窃指男女相偷窃。亦通。②燕女:《乐记》郑玄解释说:“燕,安也”。孔颖达因释为“所安唯女子”。溺志:孔颖达解释说:“溺,没也”。全句意思是:“宋音所安唯女子,所以使人意志没矣”。③趣数:《乐记》郑玄解释说:“趣数,读为促速,声之误也”。烦:郑释为劳。”全句意思是:“卫音既促且速,所以使人意志烦劳也。④骜:马骄不驯为骜,施于人,与傲同义。《庄子·外物》:“骜万世之患”。王先谦解释说:“傲然贻万世之患”。辟(pī,匹):同僻,偏、邪的意思。⑤见《诗·周颂·有瞽》。⑥诱:诱导。孔:《乐记》郑玄释为“甚也”。全句意思是:诱导百姓,十分容易。⑦鞉(táo,桃):同鼗。货郎鼓。《周礼·春官·小师》:“掌教鼓鼗”。郑玄注说:鼗,“如鼓而小,持其柄摇之,旁耳还自击”。椌(qiāng,腔)楬(qià,恰):就是柷(zhù,祝)敔(yǔ,语),古乐器名。《尔雅·释乐》说:“鼓柷谓之止”,“鼓敔谓之籈(zhēn,真)”郭璞注说:“柷如漆筒,方二尺四寸,深一尺八寸,中有椎柄连底,挏之令左右击”。“敔如伏虎,背上有二十七浚刻以木,长尺”。胯灱闯菅馈S帧渡惺椤ひ骛ⅰ酚小昂现箹菙牎庇铮孔颖达解释说:“合乐用柷,止乐用敔”。埙(xūn,勋):陶制乐器。《周礼·春官·小师》郑玄注说:“埙,烧土为之,大如雁卵”,又引郑众说:“埙,六孔”。考古发现的埙有孔一、三、五个不等。篪(chí,池)竹制单管乐器。《周礼·春官·笙师》孔颖达引《广雅》说:“篪,以竹为之,长一尺四寸,八孔,一孔上出寸三分。⑧竽:簧乐器。瑟:弦乐器。⑨献酬酳(yìn,印)酢(zuò,作):献,致物于尊者;酬,答、劝;酢,燕饮时,主客互敬酒食,主人敬客为酬,客敬主人为酢;酳:食毕以酒漱口,又安食亦为酳。总之,献酬酳酢都是燕享时的礼节名。⑩铿:象声字。(11)《乐记》郑玄注说:“号令所以警众也”。(12)孔颖达解释说:“号以立横者,谓横气充满也。若号令威严则军士勇敢而壮气充 满。(13)硁(keng,坑):《集解》引王肃注说:硁,“声果劲”。即声音短促有力称为硁。(14)《乐记》别作“辨”,通。郑玄解释说:“辨谓分明节义”。孔颖达引崔灵恩语解释为:“能清别,于众物则分明辨别也”。(15)滥:《乐记》郑玄解释说:“滥之意犹ǎㄍ揽),聚也”。孔颖达解释全句说:“竹声ㄈ挥谢聚之意也”。按:滥释为揽,是以文设义,没有多少根据。竹类乐器如箫、竽之类,大都由数根或数十根竹管组成(亦有单管者),有的还要加上簧片,声较杂,不象金石类乐那样单纯,故称为滥。(16)会:会聚。(17)讙:同“喧”。郑玄说:“鼓鼙声喧嚣,人闻之则意动,故谓之讙。(18)孔颖达解释说:“以其声讙(读如喧),故使人意动作也”。(19)孔颖达释:“以动作,故能进发其众也”。(20)铿鎗(qiāng锵):形声词,全玉相击声。(21)合:《乐记》郑玄解释为:“以声合成已之志”。

  宾牟贾侍坐于孔子①,孔子与之言,及乐,曰:“夫《武》之备戒之已久②,何也?”

  答曰:“病不得其众也。”

  “永叹之③,淫液之④,何也?”

  答曰:“恐不逮事也⑤。”

澳门威斯尼斯人网址:论语讲读,史记译注。  “发扬蹈厉之已蚤⑥,何也?”

  答曰:“及时事也。”

  “《武》坐致右宪左⑦,何也?”

  答曰:“非武坐也。”

  “声淫及商⑧,何也?”

  答曰:“非《武》音也。”

  子曰:“若非《武》音,则何音也?”

  答曰:“有司失其传也。如非有司失其传,则武王之志荒矣。”

  子曰:“唯丘之闻诸苌弘,亦若吾子之言是也。”

  宾牟贾起,免席而请曰:“夫《武》之备戒之已久,则既闻命矣。敢问迟之迟而又久,何也。”

  子曰:“居,吾语汝。夫乐者,象成者也。总干而山立⑨,武王之事也 ;发扬蹈厉,太公之志也;武乱皆坐⑩,周召之治也。且夫《武》,始而北出,再成而灭商(11),三成而南,四成而南国是疆,五成而分陕,周公左,召公右,六成复缀,以崇天子,夹振之而四伐(12),盛(振)威于中国也。分夹而进,事蚤济也。久立于缀,以待诸侯之至也。且夫女独未闻牧野之语乎(13)?武王克殷反商,未及下车,而封黄帝之后于蓟,封帝尧之后于祝,封帝舜之后于陈;下车而封夏后氏之后于杞,封殷之后于宋,封王子比干之墓,释箕子之囚,使之行商容而复其位(14)。庶民弛政,庶士倍禄。济河而西,马散华山之阳而弗复乘;牛散桃林之野而不复服;车甲弢而藏之府库而弗复用(15);倒载干戈,苞之以虎皮(16);将率之士(17),使为诸侯,名之曰‘建櫜’(18)。然后天下知武王不复用兵也。散军而郊射(19),左射《狸首》(20),右射《驺虞》(21),而贯革之射息也;裨冕搢笏(22),而虎贲之士税剑也(23);祀乎明堂(24),而民知孝;朝觐(25),然后诸侯知所以臣;耕藉(26),然后诸侯知所以敬。五者天下之大教也。食三老五更于太学(27),天子袒而割性,执酱而馈(28),执爵而酳(29),冕而总干,所以教诸侯之悌也。若此,则周道四达,礼乐交通,则夫《武》之迟久,不亦宜乎?”

  ①以下为刘向《别录》中的第九章《宾牟贾问》。侍坐,陪坐。②《武》:周朝舞名。备戒:指《武》舞开始以前,击鼓警众,使舞者做好准备。已久:日·泷川资言《史记会注考证》释为甚久。③《乐记》作“咏叹”同。孔颖达释为:“欲舞之前,其歌声吟咏之,长叹之”。此是孔子第二问。④淫液〔郑玄读为亦(yì,意 ):孔颖达释:“其声淫液,是贪羡之貌。”按:淫液与淫逸同,反复致意,如同流连忘反。与前一句合,郑玄释为“歌迟之也”。意思是说这两句都是描写《武》舞之前的歌声,往复迟回,仿佛有意拖延一般。⑤逮:郑玄释为及。不逮事就是不及事之成功。⑥发扬蹈厉:手足发扬,动作威猛刚厉。⑦坐:《正义》释为跪。如郑玄所说“武之事无坐”,所以才释坐为跪。致右宪左:《集解》引王肃语解释说:“右膝至地,左膝去地。”宪郑玄读为轩,认为是“声之误也”。意思是宪是轩字的误文。《正义》释:“致,至也,轩,起也”。⑧这句话的意思是说:歌声中反映了周对商作战,有贪图商王政权的不正当目的。商是殷商之商。淫,孔颖达释为贪。按:过份为淫,无论欲望、行动、音声等,凡超过合适的程度都称为淫。⑨总:手持着,拿着。《左传、僖7》:“若总其罪人以临之”。杜预注:“总,将(jiāng,姜。阴平声)领也”。将着、领着都有手持意。山立:如山而立。言其气势旁薄,不可撼动。全句话的意思是:舞者手持盾牌。象山一样兀立不动。是对《武》舞静态的描摹。⑩乱:就是治:见《尔雅·释诂》:“乱,治也”。或如前释,乱就是乐曲的最后一章,亦通。坐:就是前文所说的“致右宪左”。全句意思是:武事得到治理(武事完毕)以后,舞者坐地(右膝至地)表示治象。(11)成:《乐记》郑玄释为“奏”,再成为再奏,三成为三奏,余仿此。一奏就是乐曲演奏一遍。亦如郑玄所说:“《武》曲一终为一成”。(12)夹振:《乐记》郑玄解释为“王与大将夹舞者,振铎以为节也”。意思是王与大将分立舞者两旁,摇动铎铃以为节奏。如此“夹振”的主语是王与大将,所以郑玄把这一句读为:“六成而复缀为崇。天子夹振之,而驷伐,盛威于中国也”。崇释为充,武事充备的意思。“天子”以下是对每成再做补充叙述,即每成都是天子夹振,四击四刺(一击一刺为一伐)。中华书局标点本《史记》按王肃注句读,“天子”二字归在“崇”字之下,如此《武》舞的第六成不再表示武事充备,而是表示对天子的崇敬。二者皆通。(13)女:即汝字,同你。指宾牟贾。牧野之语:周武王率领军队与殷纣王在牧野(今河南汲县附近)大战以前,誓师时所说的一番话,载于《尚书·周书·牧誓》。大意是述说伐殷的原因,也就是作《武》舞的原因。(14)《尚书·武成》篇述此事为“式商容闾”。意思是:由于商容是商朝的贤人,被纣王贬退,赋闲家居。周王灭商后,在商容居住的闾里前经过时,扶式(轼)而立,表示对他的敬意。《史记·乐记》说是“行商容而复其位”,即行商容之志(按他的话办事),并恢复他的官位。不知何所据而言此。郑玄释商容为商朝礼乐,可备一说。(15)全句意思:作战用的兵车,衣甲等全都收拾起来,藏在仓库之中不再使用。弢,弓衣,即包裹弓的袋子。这里引伸为收藏起来。(16)苞:同包。郑玄说:“包干戈以虎皮,明能以武服兵也”。(17)将率:即将帅。《诗经·邶风·旄丘》序:“不能修方伯连率之职”。毛注以《礼记·王制》中:“十国以为连,连有率”解释。今《王制》篇中率作帅,孔颖达所引亦为帅字。可见率、帅通用。(18)建橐(gāo,高):盛弓矢的器具称为櫜,把弓矢收藏起来,表示不再用武,称为橐弓。按《集解》所引王肃的解释,因诸侯能使天下和平,不再用兵,所以建诸侯(树立诸侯)称为建櫜。按郑玄的解释,建为键字之误,管键之键(门栓称为键,锁钥称为管),引伸为闭藏的意思。兵甲之衣为櫜。所以建櫜就是“言闭藏兵甲也”。二说皆通。(19)郊射:《乐记》郑玄释为:“为射宫于郊也。左东学也,右西学也”。孔颖达释:“郊射,射于射宫,在郊学之中也。天子于郊学而射,所以择士简德也”。(20)孔颖达解释为:“左,东学也,亦在于东郊;《狸首》,诸侯之所射诗也。……使诸侯习射于东学,歌《狸首》诗也。”至于诸侯习射为何歌《狸首》,皇甫谧解释为:旧说,狸取物“必先伏下其头,然后必得。射亦必中,如狸之取物矣”。郑玄解释说:“狸”是“不来”的意思,诗中有“射诸侯首不朝者”之言,因以名篇。二说以郑说为长。(21)孔颖达解释说:“右是西学,在西郊也;《驺虞》,天子于西学中习射(之歌)也。驺虞,白虎黑文,义应之兽也。故知唯天子射歌之诗(方可称为《驺虞》)。又左为东学,右为西学的原因是,古人以左为尊位,按阴阳学说:西为阳,东为阴;天为阳,地为阴。所以天以西为尊,地以东为尊,凡地面之物均以东为左,如江左犹言江东;天上之物均以西为左,如云:天左转,日月五星右行,意思是天是自东向西转,日月五星是自西向东行走。(22)《集解》引郑玄语解释说:“裨冕,衣裨衣而冠冕也。裨衣,衮之属也。搢,插也”。按《仪礼·觐礼》“侯氏裨冕”郑玄注说:“天子六服,大裘为上,其余为裨,以事尊卑服之”。意思是天子规定的六种礼服,大裘最贵,天子所服,其余五种都称为裨衣,有礼庆大事时,按贵贱等次分别服用,其次第为:上公服袞衣(与天子所服华袞不同处在于无升龙纹饰),侯伯服鳖袞,子男服毳(cuì,脆),孤服担ǎ悖瑷,吃。细葛布礼服),卿大夫服玄。可见《集解》所说“袞之属”,意思是指象袞之类的礼服,并非指各种袞服。此处单言裨衣是为了突出臣下所服礼服,以与下文“虎贲之士”相应。又:笏(hù)即笏板,亦称手板。有球玉、象牙、鱼须文竹、普通竹子几个等级的材料制成,长二尺六寸,宽三寸,诸侯以下所持,或首或尾,或首尾同时有减杀,即宽度有减少,一般是六分去一。笏板的作用,一是君臣相见时的仪物,二是记事以备忘,如君有所言,则书于笏(参见《礼记·玉藻》)。搢笏就是插笏于带,君臣无故不脱笏,有事才搢笏于带。(23)虎贲(bēn,奔)之士:言士之勇如虎之奔。《书·牧誓序》:“虎贲三百人”。孔安国传说:“勇士称也。若虎贲(奔)兽,言其猛也”。税剑:《乐记》作“说剑”。税、说均同脱。《左传·成公9》:晋国有楚囚,晋侯“使税之”。杜预注说:“税,解也。税,吐活反”。吐活反切的读音就是脱。(24)意思是在明堂祭祀先祖。明堂,参见本篇第一段注(21)。(25)《尔雅·释言》:“陪,朝也”。邢昺疏说:“臣见君曰朝”。又《尔雅·释诂》说:“觐(jén,仅),见也”。邢昺引《礼记·曲礼》解释说:“天子当衣(扆,屏)而立,诸侯北面而见天子,曰觐”。由以上引文可见君臣在庙堂上按礼仪会见称为朝觐。(26)藉(jí,集):指藉田。古代天子有耕藉田之礼,意义有二:一是天子亲耕,以劝民力农。二是收藉田所产谷物以为祭祀宗庙所用的粢(zī,资)盛(chéng,成。指祭祀所用谷物)。参见《汉书·文帝纪》三年春正月“其开藉田”注。(27)食(sì,饲):予人以饭食(shí,时),称为食(sì)。三老五更:古代为尊养老人特设的名号。《乐记》郑玄解释说:“三老五更,互言之耳,皆老人更知三德五事者也。”孔颖达进一步解释说:“三老亦五更,五更亦三老”,“三德谓正直、刚、柔;五事谓貌、言、视、听、思也”。又《礼记·文王世子》说:“遂设三老五更群老之席位焉”。郑玄解释说:“三老五更各一人也,皆年老更事致仕者也,天子以父兄养之,示天下之孝悌也。名以三五者,取象三辰五星,天所因以照明天下者。”太学:古代中央设立的学校。《乐记》作“大学”,同。是对小学而言。《礼记·王制》说:天子立学,“小学在公宫南之左,大学在郊”。太学之名,首见《大戴礼·保傅》篇。(28)燕飨时有专器备盐、酱等,从鼎中取出煮熟的牲肉放在俎上,切成小块,用手拿着、蘸盐、蘸酱而食。天子亲自执酱,馈三老五更食,是执主人礼,把三老五更当作了宾客。古时天子无宾客,普天之下都是他的臣子,把三老五更当作宾客,是极尽尊敬之意的意思。(29)执爵而酳也是主人之礼,意同前。

  子贡见师乙而问焉①,曰:“赐闻声歌各有宜也②,如赐者宜何歌也?”

  师乙曰:“乙,贱工也,何足以问所宜。请诵其所闻,而吾子自执焉。宽而静,柔而正者宜歌《颂》;广大而静,疏达而信者宜歌《大雅》;恭俭而好礼者宜歌《小雅》;正直清廉而谦者宜歌《风》;肆直而慈爱者宜歌《商》③;温良而能断者宜歌《齐》。夫歌者,直己而陈德④;动己而天地应焉,四时和焉,星辰理焉,万物育焉。故《商》者,五帝之遗声也,商人志之⑤,故谓之《商》;《齐》者,三代之遗声也,齐人志之,故谓之《齐》。明乎商之诗者,临事而屡断⑥;明乎《齐》之诗者,见利而让也。临事而屡断,勇也;见利而让,义也。有勇有义,非歌孰能保此?故歌者,上如抗⑦,下如队⑧,曲如折,止如槁木,居中矩⑨,句中钩⑩,累累乎殷如贯珠(11)。故歌之为言也,长言之也。说之,故言之;言之不足,故长言之;长言之不足,故嗟叹之(12);嗟叹之不足,故不知手之舞之足之蹈之”。子贡问乐(13)。

  ①《集解》说:“师,乐官也。乙,名也。②赐:子贡名。按《史记·仲尼弟子列传》,子贡姓端沐,名赐,字子贡。③《商》、《齐》等都是佚诗名。今本《诗经》中虽有《商颂》、《齐风》,都属风、雅、颂的一部分,不在《商》、《齐》诗之中。④直己:直是对曲、隐而言,直己就是使自己的品格、性情表露出来,不再受隐曲,抑制。陈德:陈述品格、德行。孔颖达解释全句意思是:“歌者当直己身而陈论其德。”⑤志:记述。⑥屡断:《乐记》郑玄注:“屡,数也。数断事以其肆直也”。数断事,表现了勇于决断,无所顾忌的性格,所以下文说:“临事而屡断,勇也”。⑦孔颖达解释说:“上如抗者,言歌声上飨,感动人意,使之如似抗(káng,通“扛”)举也。”误。是说歌声激扬亢奋处,有如人扛举而上的感觉。⑧队,同坠,即坠落。⑨居:《乐记》作倨。居为同音假借。古人以倨句(即勾字)二字表示弯曲程度,小曲为居,大曲为句。矩:直角尺。⑩参见⑨。(11)殷:殷实、惇厚的意思,是对音质的描述。(12)嗟叹:赓和接续的歌声。《乐记》郑玄解释说:“嗟叹,和续之也”。(13)此四字与从前各章的体例不合,当是后人读《乐记》时加入的小注,诡人正文所致。

  凡音由于人心①,天之与人有以相通,如景之象形,响之应声。故为善者天报之以福,为恶者天与之以殃,其自然者也。

  故舜弹五弦之琴,歌《南风》之诗而天下治;纣为朝歌北鄙之音②,身死国亡。舜之道何弘也?纣之道何隘也?夫《南风》之诗者生长之音也③,舜乐好之,乐与天地同意④,得万国之欢心,故天下治也。夫朝歌者不时也⑤,北者败也⑥,鄙者陋也,纣乐好之,与万国殊心,诸侯不附,百姓不亲,天下叛之,故身死国亡。

  ①按《正义》所说,自此以后至“太史公曰”以前,是褚少孙的议论文字。②鄙:偏鄙,偏远鄙陋的地方,指边境地区。③按五行学说,五行与五时(四季与长夏合为五时)、五方、五风相配合,夏当与南风相配,而夏季是生长的季节,所以说南风的性质是主于生长,由此相比附,《南风》歌曲也成了“生长之音”。④《易经·系辞》说:“生生(生养生命)之谓易”,天地有好生之德。舜乐《南风》既是生长之音,所以说与天地同意。⑤朝歌二字附会为早晨的歌,一大早突然唱起歌来,所以说是不定时发生的“不时”之歌。⑥北即古时的背字,作战时对面而斗,谁先示人以背,必是战败逃走的人,所以古人称失败为败北。此处是以北方之北与败北之北相比附,以边鄙之鄙与鄙陋之鄙相比附,荒诞之极。

  而卫灵公之时①,将之晋,至于濮水之上舍②。夜半时闻鼓琴声,问左右,皆对曰“不闻”。乃召师涓曰③:“吾闻鼓琴音,问左右,皆不闻。其状似鬼神,为我听而写之。”师涓曰:“诺”。因端坐援琴,听而写之。明日,曰:“臣得之矣,然未习也,请宿习之。”灵公曰:“可。”因复宿。明日,报曰:“习矣。”即去之晋,见晋平公。平公置酒于施惠之台④。酒酣,灵公曰:“今者来,闻新声,请奏之。”平公曰:“可。”即令师涓坐师旷旁,援琴鼓之。未终,师旷抚而止之曰⑤:“此亡国之声也,不可遂⑥。”平公曰:“何道出⑦?”师旷曰:“师延所作也。与纣为靡靡之乐⑧,武王伐纣,师延东走,自投濮水之中,故闻此声必于濮水之上,先闻此声者国削。”平公曰:“寡人所好者音也,愿遂闻之。”师涓鼓而终之。

  平公曰:“音无此最悲乎?”师旷曰:“有。”平公曰:“可得闻乎?”师旷曰:“君德义薄,不可以听之。”平公曰:“寡人所好者音也,愿闻之。”师旷不得已,援琴而鼓之。一奏之,有玄鹤二八集乎廊门⑨;再奏之,延颈而鸣,舒翼而舞。

  平公大喜,起而为师旷寿。反坐,问曰:“音无此最悲乎?”师旷曰:“有。昔者黄帝以大合鬼神⑩,今君德义薄,不足以听之,听之将败。”平公曰:“寡人老矣,所好者音也,愿遂闻之。”师旷不得已,援琴而鼓之。一奏之,有白云从西北起;再奏之,大风至而雨随之,飞廊瓦,左右皆奔走。平公恐惧,伏于廊屋之间。晋国大旱,赤地三年(11)。

  听者或吉或凶。夫乐不可妄兴也。

  ①以下“濮水遗音”的故事见《韩非子·十过》篇,对于它的虚妄王充《论衡·纪妖》篇已予批驳。②上舍:接待宾客的高一级的馆舍。战国时各国都有这类馆舍,如燕太子丹使荆轲“舍上舍”,齐孟尝君门下有代舍、幸舍、传舍,就是上、中、下三舍等。③师滤:师为乐官名,涓为人名。以下师旷、师延同。④施惠之台:《正义》说:“一本‘庆祁之堂’。《左传》云‘虒(sī,斯)祁之宫’。杜预曰:‘虒祁,地名也,在绛州西四十里,临汾水也’”。又《韩非子·十过》作施夷之台。⑤抚:抚袖。犹如今日所说的摆手。⑥遂:遂顺其意。这里指顺师涓之意,把乐奏完。⑦意思是:是何道理而出此言?⑧靡(mǐ,米)靡之乐:靡靡是委弱、随顺之貌,这样的乐曲令人听了精神不振,心志颓唐。《尚书·毕命》“商俗靡靡”。正义解释说:“韩宣子称纣使师延作靡靡之乐。靡靡者,相随顺之意。”⑨玄鹤:黑色的鹤。崔豹《古今注·鸟兽》说,鹤千岁化为苍(黑白杂揉的颜色),又千岁变为黑,称为玄鹤。二八:十六只。廊:古时有各种解释:《说文》说是指东西序,按《尔雅》邢昺的解释,东西序就是东西厢房;《汉书·窦婴传》中颜师古解释为堂下周屋廊,就是堂下绕墙的长廊;《广韵》则说是“殿下外屋也”。殿(即堂或称宫、室等,就是正房)以外的房屋都是廊。此处所说的廊当如《广韵》所释。⑩“以”下应有“之”字。“大合鬼神”指合鬼神而祭之的祭事。(11)赤地:地面上光赤无物。《汉书·五行志》:“赤地千里”,注说“空尽无物曰赤”。

  太史公曰:“夫上古明王举乐者,非以娱心自乐,快意恣欲,将欲为治也。正教者皆始于音,音正而行正。故音乐者,所以动荡血脉,通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣①,商动肺而和正义,角动肝而和正仁,征动心而和正礼,羽动肾而和正智。故乐所以内辅正心而外异贵贱也;上以事宗庙,下以变化黎庶也。琴长八尺一寸,正度也②。弦大者为宫,而居中央,君也③。商张右傍,其余大小相次,不失其次序,则君臣之位正矣。故闻宫音,使人温舒而广大;闻商者,使人方正而好义;闻角音,使人恻隐而爱人;闻徵音,使人乐善而好施④;闻羽音,使人整齐而好礼⑤。夫礼由外入,乐自内出。故君子不可须臾离礼,须臾离礼则暴慢之行穷外;不可须臾离乐,须臾离乐则奸邪之行穷内。故乐音者,君子之所养义也。夫古者,天子诸侯听钟磬未尝离于庭,卿大夫听琴瑟之音未尝离于前,所以养行义而防淫佚也。夫淫佚生于无礼,故圣王使人耳闻雅颂之音,目视威仪之礼,足行恭敬之容,口言仁义之道。故君子终日言而邪辟无由入也。

  ①以下把五音和五脏、五常(这里把五常:仁、义、礼、智、信中的信改为圣)相配合,是古人论事的习惯,但有些道理,也不可太认真了。五音中,宫属土,居中央(与五方相配);五脏中脾属土,土居中央。所以说“宫动脾”。又中央为贵(与其他四方相比),五常性中圣最贵,所以说其“和正圣”。其余四音可按此格式解释。②正度:有元数的意思,其余度数均由某数生成,某数便是度数之正,其余为度数之歧。黄钟之数为八十一,其余各律都由黄钟度数经三分损益法生成,所以八十一为正度,加上量名,为八尺一寸,也是正度。③这是把五音与社会结构相比附。五音以宫最贵,居中央,与社会中的君地位相仿佛,所以宫为五音之君。④此句与上文所说:“征动心而和正礼”不附,此类事很多,听之可也,不可强解。⑤与上文“羽动肾而和正智”也不相附。

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